La festividad indígena dedicada a los muertos en México
PATRIMONIO CULTURAL Y TURISMO
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CUADERNOS
♦ Así
nació el Día de Muertos
❖ Turismo:
¿fetal para esta tradición?
❖ 
Rituales
y leyendas sobre este
De
norte a sur:
Así se celebra el Día de
Muertos
IAconaculta
LA FESTIVIDAD INDÍGENA DEDICADA A LOS MUERTOS EN
MÉXICO
PATRIMONIO CULTURAL Y TURISMO
CUADERNOS
LA FESTIVIDAD INDÍGENA DEDICADA A LOS MUERTOS EN
MÉXICO
PATRIMONIO
CULTURAL
Y TURISMO
CUADERNOS
IAconaculta
consejo nacional para la cultura y
las artes
Presidenta
Secretario Técnico "A"
Secretario Técnico "B"
Edgardo García
Carrillo
Coordinador Nacional de Patrimonio Cultural y Turismo
cuadernos de patrimonio cultural y
turismo
Óscar Romero Rojas
Editor
Ildefonso García
Diseñador gráfico
Israel De Anda González
Distribución
Karina López
López Héctor Maya
Fotografía de portada
Patrimonio Cultural y Turismo. Cuadernos 16 La festividad indígena dedicada a los muertos en
México
Derechos reservados
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Nacional de Patrimonio Cultural y Turismo Mercaderes 52, Colonia San José
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indebido de los recursos de este programa deberá ser denunciado y sancionado de
acuerdo con la ley aplicable y ante la autoridad competente."
ISSN: 1665-4617 Impreso y hecho en México
índice
9 PRESENTACIÓN
11 I. DÍA DE MUERTOS EN MÉXICO. ANTECEDENTES HISTÓRICOS
Patrimonio de la humanidad
13 La festividad indígena dedicada a los muertos en México Conaculta
Que viva el Día de Muertos.
23 Rituales que hay que vivir en torno a la muerte José Eric Mendoza Luján
La festividad de Todos Santos, Fieles Difuntos y su
altar de muertos 41 en México, patrimonio
“intangible” de la humanidad Elsa Malvido
Veneración de reliquias y cuerpos de cera en los días de
los Fieles Difuntos y Todos Santos
Alicia Bazarte Martínez
Rituales católicos del cuerpo para salvar el alma
María Concepción Lugo
Olin
Un instrumento dentro de la preparación para la muerte: 81 los relatos de aparecidos y su difusión en la Nueva España María
Concepción Lugo Olin
91 II. LEYENDAS ACERCA DE LOS MUERTOS. UNA LECCIÓN DE VIDA
De sombras, sapos y
espíritus. Relatos sobre los Días de Muertos entre 93 los chontales de Tabasco y los pames de Querétaro
Miguel Ángel Rubio y
Meztli Martínez
113 Cinco leyendas en torno al Día de Muertos Amparo Sevilla (Compiladora)
III. TRADICIÓN Y TURISMO: EL RITUAL DE DÍA
DE MUERTOS
Noche
de muertos en Michoacán.
123
Reflexiones sobre su manejo como recurso turístico
cultural Carlos Alberto Hiriart Pardo
Nutelia: la fiesta
para alimentar a los muertos.
1 33
Una celebración en una comunidad tarahumara Ana Paula Pintado
147
Los entierros en el noreste mexicano Antonio
Guerrero Aguilar
165 La celebración del Día de Muertos en la Candelaria, Coyoacán Isabel
Lagarriga Attias
177 Los chontales tabasqueños y la conmemoración de las ánimas Catalina
Rodríguez Lazcano
197 San Toro y la Danza de Viejos en Pantepec
Marco Darío García Franco y Pedro Reyes
Rolón
207 Los viejos.
Xiloxuchitl, Tantoyuca Rubén Croda León
Con este número de la serie Cuadernos del Patrimonio Cultural y Turismo -el último de 2006-
proponemos una reflexión amplia y plural sobre los ritos, tradiciones y
festividades que se vinculan con los muertos y, de manera más profunda, con la
visión que diversas culturas tienen sobre la muerte.
A
propósito de la festividad del Día de Muertos que cada año nos muestra el
sincretismo resultado de largos procesos culturales, resulta fundamental
anotar que más de 40 grupos indígenas, que superan los seis millones de
personas, sostienen rituales asociados con esta celebración. Por ello
planteamos una revisión de la diversidad de enfoques que contribuyen al
análisis y al conocimiento de esta festividad.
Opiniones
autorizadas de investigadores y académicos nos acompañan en esta edición para
identificar los orígenes de la festividad, como el acucioso artículo de Elsa
Malvido, frente a los rasgos prehispánicos que sobre la vida y la muerte nos
presenta José Eric Mendoza. De igual forma, Alicia Bazarte y Concepción Lugo
ilustran sobre la veneración de reliquias y los ritos católicos que se
fusionaron para consolidar la festividad dedicada a los muertos.
En
un mosaico representativo de la presencia de esta celebración en diversos
puntos del país, Miguel Ángel Rubio y Meztli Martínez brindan un espléndido
compendio de relatos y rituales ligados a los muertos entre los chontales de
Tabasco y los pames de Querétaro. Por su parte, Ana Paula Pintado nos
transporta al mágico mundo ceremonial de los tarahumaras, mientras que Antonio
Guerrero aborda el tema de los entierros en el noreste mexicano.
No
podríamos concluir la revisión de la festividad dedicada a los muertos sin
advertir los riesgos que se presentan ante fenómenos ligados al turismo, la
incorporación de elementos ajenos a las culturas locales o la ausencia de
estrategias de planeación para la salvaguardia. Con este propósito incorporamos
la opinión de Carlos Hiriart, quien nos presenta el caso del día de muertos en
Michoacán.
Enmarca
esta edición la declaratoria que la UNESCO realizó en 2003 sobre la festividad
indígena dedicada a los muertos en México como Obra
Maestra del
Patrimonio Oral e Intangible de la Humanidad que nos invita no sólo a conocer y
divulgar los valores culturales de esta tradición, sino también a insistir en
la necesidad de fortalecer políticas públicas para contribuir en la
preservación del patrimonio cultural inmaterial de las culturas que conforman
la nación mexicana.
Todas las culturas desarrollan una visión sobre la muerte que les determina
su propia vida y pensamiento. Las nociones de divinidades y de la cosmogonía
siempre estarán acompañadas por encontrarle un sentido a la muerte. En esta
diversidad de visiones, la manera en que nuestras culturas celebran el
reencuentro con sus muertos se conforma como una herencia cultural que nos
otorga identidad.
Sea, pues, este número de Cuadernos del Patrimonio Cultural y Turismo una muestra de la diversidad de opiniones sobre un mismo tema que, a fin de cuentas, nos identifica como mexicanos.trimonio de la humanidad
la festividad indígena dedicada a
los muertos
en México
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El culto a la vida, si de verdad es profundo y
total, es también culto a la muerte. Ambas son inseparables. Una civilización
que niega a la muerte
acaba por negar a la vida. Octavio
Paz, “Todos Santos Día de Muertos", El laberinto de la soledad, 1950.
La primera declaratoria relativa a las Obras Maestras del Patrimonio Oral e Inmaterial de la Humanidad,
tuvo lugar el 18 de mayo de 2001 en la sede de la UNESCO, como resultado del
esfuerzo y la reflexión emprendidas por este organismo desde hace 20 años, en
una época en la que la noción de patrimonio intangible aún estaba lejos de
suscitar tanto interés como lo hace hoy.
En su condición de defensora y promotora de la diversidad cultural, la
UNESCO desarrolló un poderoso instrumento para apoyar y respaldar múltiples
iniciativas culturales en el ámbito internacional: la Convención sobre la
Protección del Patrimonio Mundial, Cultural y Natural que, con 30 años de
existencia, ha logrado establecer diversos mecanismos de protección y
conservación del patrimonio material que hemos heredado. Dicha instancia, sin
embargo, había mantenido en un segundo plano la atención sobre lo que se ha
denominado el patrimonio intangible.
Las serias amenazas que se ciernen sobre numerosas culturas ancestrales
y los vertiginosos procesos de cambio y transformación social que muchos
pueblos viven en las últimas décadas, han motivado que la UNESCO haya colocado
actualmente entre sus más altas prioridades la identificación y puesta en valor
del patrimonio vivo que constituye la especificidad de miles de grupos
sociales. Para ello, dicho organismo propuso dos caminos complementarios,
orientados a fortalecer y alentar el desarrollo de numerosas manifestaciones
culturales que revisten especial valor y singularidad tanto en los ámbitos
locales y regionales, como para el conjunto de la comunidad internacional: por
una parte, declarar Obras Maestras del Patrimonio Oral e Intangible de la
Humanidad y, por otra, constituir un instrumento normativo para su difusión y
protección eficaz.
México, reconocido a nivel internacional como uno de los más
importantes líderes culturales de América, razón por la que 22 sitios (20
culturales y 2 naturales) han sido inscritos en la Lista del Patrimonio
Mundial,1 participa por vez primera en el tema del patrimonio
intangible, al poner a consideración de la UNESCO la candidatura de una de las
manifestaciones culturales más trascendentes y significativas de los pueblos
indígenas que habitan en el país, proponiendo su reconocimiento como una de las
Obras Maestras del Patrimonio Oral e Intangible de la Humanidad: La festividad
indígena dedicada a los muertos.
Para los pueblos indígenas de México localizados en la región
centro-sur del país, en efecto, el complejo de prácticas y tradiciones que
prevalecen en sus comunidades para celebrar a los muertos o antepasados
constituye una de las costumbres más profundas y dinámicas que actualmente se
realizan en dichas poblaciones, así como uno de los hechos sociales más
representativos y trascendentes de su vida comunitaria.
En las regiones maya, nahua, zapoteca y mixteca, por ejemplo, dicha
celebración no sólo tiene relevancia en la vida ceremonial y festiva de los
pueblos, sino que su propia naturaleza la coloca como uno de los núcleos
centrales tanto de la identidad y la cosmovisión de cada grupo, como de su vida
social comunitaria.
En el imaginario colectivo, las
celebraciones anuales destinadas a los muertos representan de igual manera un
momento privilegiado de encuentro no sólo de los hombres con sus antepasados,
sino también de los integrantes de la propia comunidad entre ellos. Por
ejemplo, en los vecindarios urbanos o en las localidades más apartadas, durante
varios días, suelen tener lugar diversos encuentros, ya sea de carácter
preparatorio o de índole ritual, que propician numerosas interacciones de
grupos, de familias o de comunidades enteras entre sí y con sus muertos. En tal
sentido, dichos espacios temporales constituyen un momento del año en que esta
integración se logra y permite reunir, defacto, a las comunidades reales e imaginadas —las de los muertos— de vastas
regiones del país.
Los estudios históricos y antropológicos han permitido constatar que
las celebraciones dedicadas a los muertos no sólo comparten en México una
profundidad histórica que pone de manifiesto su inveterada
tradición secular,
sino también su diversidad contemporánea de manifestaciones, en razón de la
pluralidad étnica y cultural sobre la que se sustenta el país.
Esta diversidad de prácticas y creencias pone de manifiesto un amplio
horizonte de concepciones que se ha enriquecido a lo largo de los siglos, tanto
con las aportaciones de más de 60 grupos indígenas que tienen y han tenido
presencia ininterrumpida en casi todas las regiones de la nación, como con
aquellas aportaciones provenientes de las culturas africanas, asiáticas y
europeas y que han dejado su impronta en México. Es necesario recordar aquí
que, mientras en la región huasteca los nahuas reciben a sus muertos en medio
de expresiones festivas casi de carácter carnavalesco, entre los chontales de
Tabasco los muertos permanecen un mes en las comunidades, participando de los
ritos domésticos de manera intimista y familiar, lo que pone frente a nosotros
la solemne actitud que la cultura maya de las tierras bajas ha mantenido para
recordar a sus antepasados.
Desde otro ángulo, vale la pena señalar aquí que el complejo cultural
en torno a los muertos ha materializado en los diferentes ámbitos culturales de
la República Mexicana una arquitectura simbólica y ritual que se expresa en
infinidad de manifestaciones plásticas, muchas de ellas de carácter “efímero”,
como los esplendorosos arcos de cempoalxúchitl
(flor simbólica de la celebración) y las representaciones cosmogónicas
implícitas en el arreglo y la lógica de las ofrendas; en la culinaria
ceremonial; en la organización de los espacios rituales, así como en la danza,
la música y el canto.
A partir de los
elementos antes señalados, el Grupo de Trabajo para la Promoción y Protección
del Patrimonio Oral e Intangible de México ha considerado que la manifestación
que aquí se presenta, debidamente expuesta y cuidadosamente documentada,
constituye uno de los ejemplos más relevantes del patrimonio vivo de la nación,
así como una de las expresiones culturales más antiguas y de mayor plenitud de
los grupos indígenas que hoy habitan en el territorio mexicano.
Comunidades
Las festividades
indígenas en torno a los muertos se llevan a cabo en 41 grupos étnicos de
México, entre los cuales se encuentran los amuzgos,
atzincas, coras, cuicatecos,
chatinos, chichimecas-jonaz, chinantecos, chocho-popolocas, choles, chontales
de Oaxaca y Tabasco, huastecos o teneek, huaves, huicholes, ixcatecos, ixiles,
jacaltecos, matlatzincas, mayas, lacandones, mayos, mazahuas, mazatecos, mixes,
mixtecos, motozintlecos, nahuas, pames, popolucas, purépechas, tepehuas,
tepehuanos, tlapanecos, tojolabales, totonacas, triques, tzeltales, tzotziles,
yaquis, zapotecos y zoques.
Situación geográfica de la forma de expresión cultural
Las celebraciones
indígenas en torno a la muerte tienen lugar en un grupo de territorios
localizados en la región centro-sur de México, donde son compartidas con
poblaciones no indígenas que habitan de manera conjunta en estos mismos
espacios.
En términos
generales puede considerarse que estas manifestaciones culturales son asumidas
por cerca de cinco millones 872 mil indígenas que habitan en los territorios
señalados, los cuales representan aproximadamente un 97.2%, del total de la
población indígena del país (si partimos de contabilizar a los hablantes de
lenguas indígenas reportados en el Censo Nacional de Población 2002).
Situación geográfica de las comunidades interesadas
Los pueblos indígenas que reproducen
la tradición cultural de celebraciones a los muertos se encuentran localizados
en áreas específicas de 20 de los 31 estados que integran la República
Mexicana, además del Distrito Federal: Campeche, Chiapas, Durango, Estado de
México, Guanajuato, Guerrero, Jalisco, Michoacán, Morelos, Nayarit, Oaxaca,
Puebla, Querétaro, Quintana Roo, San Luis Potosí, Tabasco, Tlaxcala, Veracruz,
Yucatán y Zacatecas.
Periodicidad de la forma de expresión cultural
Generalmente las
celebraciones indígenas en torno a los muertos se llevan a cabo los últimos
días del mes de octubre (del 25 al 30) y los primeros de noviembre (del 1 al
3). Sin embargo, existen poblaciones indígenas en las que dichas festividades
llegan a extenderse a lo largo de todo el mes de noviembre, como en el caso de
los chontales de Tabasco, o se constriñen a periodos muy reducidos de dos días
al inicio del penúltimo mes del año.
justificación de la
candidatura
A pesar de sus
diferencias culturales, que se revelan en una gran variedad de lenguas y
costumbres, los pueblos indígenas de México comparten la historia de dos
tradiciones que confluyeron en el siglo XVI, cuando la expansión española hizo
posible el encuentro de dos mundos. En ambos extremos del Atlántico, los
efectos de ese encuentro inicial han sido hasta hoy múltiples y profundos. Para
los pueblos indígenas, sin embargo, han significado la unión de dos culturas
que se integraron hasta llegar a confundirse, produciendo nuevas formas de
diversidad cultural que hoy forman parte del patrimonio intangible de México.
La fiesta del Día de Muertos es uno de los múltiples efectos del
encuentro de dos mundos. En México, sin embargo, ha sido también la causa y el
origen de una enorme variedad de expresiones culturales que giran en torno a
esta celebración anual. Los estudios históricos y antropológicos han permitido
constatar que las celebraciones dedicadas a los muertos no sólo comparten una
antigua práctica ceremonial donde conviven la tradición católica y la tradición
precolombina, sino también una diversidad de manifestaciones que se sustentan
en la pluralidad étnica y cultural del país. Las representaciones en torno a
los muertos han dado lugar a una arquitectura simbólica y ritual que se expresa
en una infinidad de obras plásticas, objetos artesanales y muestras del arte
efímero que se producen en las distintas regiones indígenas. La riqueza
cultural de estas celebraciones reposa también en las creaciones artísticas que
músicos, pintores y poetas mexicanos han generado en los últimos siglos,
aportando al mundo una obra de singular valía como la que se encuentra
contenida en la producción gráfica de José Guadalupe Posada, en la literatura
académica de Octavio Paz y en la poesía de José Gorostiza. El repertorio es
extenso e innumerable, pero en conjunto muestra hasta qué punto la fiesta del
Día de Muertos ha sido una referencia constante en campos tan heterogéneos como
la lírica y la danza, la artesanía y la narrativa popular.
El conjunto de prácticas y tradiciones que prevalecen en torno a las
celebraciones dedicadas a los muertos, tanto en las ciudades como en un gran
número de poblaciones rurales, hoy constituye una de las costumbres más
vigorosas y dinámicas de México. No obstante, si bien la celebración es parte
de una cultura nacional que se extiende hacia ambas fronteras
del país y se
reproduce entre la población mexicana que hoy reside en los Estados Unidos, su
origen y su desarrollo están invariablemente ligados a las concepciones
indígenas que le dieron cabida y promovieron su difusión a lo largo del
territorio mexicano. Es en el ámbito del “México profundo”, como lo llamó
Guillermo Bonfil, que la fiesta del Día de Muertos encuentra su expresión más
definida y revela con mayor claridad los principios básicos de un patrimonio
cultural intangible. En la imaginación colectiva, las celebraciones anuales en
torno a los muertos representan un momento privilegiado del encuentro de los
indígenas con sus antepasados, pero también de los hombres entre sí. Ya sea en
vecindarios urbanos o en las pequeñas localidades del país, durante los últimos
días de octubre y los primeros de noviembre tienen lugar diversos encuentros
ceremoniales entre grupos, familias y comunidades enteras que se relacionan a
través de un culto compartido.
En las comunidades indígenas de México, la fiesta del Día de Muertos es
a su vez una zona de tránsito entre una época de profunda escasez y un periodo
de relativa abundancia. En las regiones de Guerrero, Oaxaca o Chiapas, las
comunidades pasan durante este tiempo del crecimiento a la cosecha del maíz, el
cereal que desde la época prehispánica ha constituido su principal fuente de
alimento. De ahí que la fiesta de los muertos sea también un festival de la
cosecha dedicado a compartir con los ancestros el beneficio de los primeros
frutos. Los principios de reciprocidad que rigen entre los hombres y sus
ancestros convierten a las ofrendas del Día de Muertos en una retribución
simbólica, ya que el ciclo agrícola del maíz sería inconcebible sin la
intervención de los antepasados. Unido a una concepción cíclica de la vida y la
muerte, el pensamiento indígena se organiza como una visión sumamente elaborada
del cosmos que encuentra en la fiesta de los muertos el espacio más propicio
para expresarse.
Para pueblos que provienen de una matriz cultural muy antigua, la
fiesta de Todos Santos y Fieles Difuntos que se conmemora en gran parte del
mundo occidental, ha terminado por concebirse como un patrimonio propio. Sus
manifestaciones actuales, que afectan a la identidad mexicana en su conjunto,
son también un ejemplo de esa diversidad cultural que ha sostenido el éxito de
las civilizaciones. Al proponerla como una digna representante del patrimonio
intangible de la humanidad, confiamos a su vez en otorgar un reconocimiento a
los pueblos indígenas que la hicieron posible.
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rituales que hay que vivir en torno
a la muerte
JOSÉ
ERIC MENDOZA LUJÁN
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No tiene secretos que pueda conservar para turbar el sueño
del hombre bueno.
No apartes tu cara de la muerte. No temas que te prive de
la respiración.
No le temas,
no es tu amo, que se abalance sobre ti, más y más veloz. No es tu amo, sino el
servidor de tu Hacedor, de lo que o quien creó la muerte y te creó y es el
único misterio.
Muerte: una palabra que asignamos a un evento que acaece a los seres animados. Como palabra necesita de
un significado y contexto para convertirse en símbolo, para lograr una
referencia de los sentimientos más profundos para el ser humano. Sabemos,
significamos y asignamos al símbolo de la muerte un lugar en concordancia con
nuestro sistema de conocimientos. Así, la muerte se presenta como suceso de
nuestra más profunda reflexión. Se concibe como parte de nuestros cuestionamientos
ontológicos ¿De dónde vengo? ¿A dónde voy?, es decir, ¿cuál es el sentido de
la vida? ¿Existe otra vida después de ésta? Preguntas que devienen con la
presencia de la finitud
En este límite último, la muerte induce miedo y la evitamos, la escondemos,
la exiliamos de nuestra existencia; incita amor y la buscamos, nos suicidamos y
le rezamos; nos provoca asombro y la rozamos, nos reímos con y de ella, la
besamos; nos vemos a diario con ella y con ella aprendemos a darle sentido a la
existencia, a vivir. Sin vida no hay muerte, y viceversa; hay que vivir de
muerte para aprender a vivir, y morir de vida para aprender a morir.
La muerte participa en la creación de tradiciones, costumbres e identidades.
Se comercializa, administra, legaliza y normativiza, tanto por individuos como
por colectividades. Tan es así, que nos venden un pedazo de tierra para el eterno descanso. Las religiones nos cambian nuestra existencia por un lugar
en la eternidad, los servicios tanatológicos nos prometen un revivir, nos dan a
escoger la “nueva cama” en la cual “dormiremos” hasta que sea el momento de
despertar. Le rezamos a la Santa Muerte por un buen fallecimiento. Nos prohíben
morir cuando nos es necesario, así como el buen morir: prohibido
suicidarse en primavera o no a la
eutanasia. Todo esto nos crea una existencia en
torno a la muerte.
La muerte fascina, horroriza. Lo macabro, lo terrorífico y lo funesto
van ligados a la muerte. El valor y el arrojo no existirían sin la probabilidad
de la finitud. La belleza y el amor no serían admirados y buscados sin la
esperanza de ser perennes. La vida tiene sentido por ser efímera. ¡Qué sería de
los héroes, de los cobardes, de todos los seres humanos si no tuviéramos un
límite! Si fuéramos eternos e inmortales la vida no tendría sentido. Los dioses
nos envidian por ser como las flores, nunca seremos más bellos y dichosos que
en este momento, sin eternidad. De esta manera, la muerte juega un papel
preponderante en nuestra existencia por un lado como límite, fin, mientras que
por el otro se convierte en frontera y umbral.
En el momento en que el hombre observa la finitud de la vida en otros,
se pregunta el por qué de la muerte y piensa en la propia, tratando de evitar
su horror mediante pactos para alargar su existencia. “Ya sea que creamos o no
que la muerte puede ser experimentada, es evidente que la muerte es importante
para la experiencia”.1 No obstante, lo que experimentamos no es
nuestra propia muerte, así como no podemos experimentar que estamos dormidos
(entendiéndose esto no como la experimentación del soñar y el estar consciente
de que se sueña). Lo que experimenta el hombre es la muerte de los otros, no en
relación con su muerte física, sino como el daño que provoca irreversiblemente
a la red de conexiones con otras personas.
Cuando experimentamos la pérdida de la continuidad en la muerte del
otro, habitualmente reconocemos que se trata de algo sin sentido inherente.
¿Por qué?, es la pregunta fútil e irresoluble que repetidamente invocamos, ante
el hecho de la muerte. Pero, no es más que la máscara de las preguntas que
realmente inquietan y nos provocan angustia. No podemos mensurar y ponderar
nuestra vida, nuestra existencia, sin tener presente que, en cualquier
momento, la muerte, propia y ajena, se cruce en nuestro camino. Se vuelve
obsesivo el miedo al fin, a la extinción total.
Esta angustia ve su consuelo en
la idea de la sobrevivencia: el trascender, lo que estimuló al humano a crear
imaginarios y tradiciones que explicaran su propia razón de ser, su
procedencia y su destino, la prolongación eterna de la existencia. Elias
menciona que, “sólo una creencia muy fuerte en la propia inmortalidad [...]
permite eludir tanto la angustia de culpabilidad vinculada con el deseo de
muerte [... como] la angustia por el castigo de las propias faltas”.2
Cada cultura ha desarrollado diversas concepciones
de lo que se
supone que exíste después de la muerte, a lo que se le ha denominado escatología, que se puede traducir como la ciencia de lo que trasciende a la
existencia terrenal. La materia prima con que trabaja esta disciplina procede
principalmente de las religiones, pero también de las leyendas y las
mitologías.
A estos espacios, o metaespacios, también se les ha denominado sistemas
de esperanza, los cuales cumplen la función de superar la angustia a la
finitud. Thomas propone una tipología3 que agrupa las diversas
concepciones de la otra vida:
1.
El más allá cercano, en un
Universo casi idéntico al de los vivos, con la posibilidad constante de
reencuentros (v.gr. sueños; fantasmas,
posesión y reencarnación).
2.
El más allá sin retorno, en un
mundo diferente y lejano.
3. La resurrección de la carne reemplaza al mito del tiempo cíclico por el
tema de una dimensión lineal y acumulativa.
4. Por último, la reencarnación, el más allá no asume la forma de un
espacio, de un modo diferente en el que el hombre entraría para no volver a
salir. Tiene más bien una dimensión temporal y se manifiesta por una serie de
intervalos temporales que separan las reencarnaciones sucesivas de un mismo
principio espiritual.
Cada una de estas posturas y sus contrarias responden a aspiraciones
profundas, a símbolos propios de la cosmología de cada cultura, las cuales
definen la forma de ser y ver el universo por parte de los grupos humanos.4
Por esta razón funcionan como coyunturas de una sociedad, en la medida en
que los símbolos nos permiten identificarnos como pertenecientes a un grupo,
puesto que los miembros de un grupo entienden el significado de las palabras
que se asignan a las cosas y el significado que tienen dentro de un sistema
lingüístico.
Al convertirse en un evento
simbolizado, la muerte deja de ser fin, límite intraspasable, para ser frontera
y umbral, formando parte de los sistemas de códigos restrictos y elaborados
necesarios para la cohesión de los grupos y la representación de las cosas del
universo, así como del sino de su existencia. Estos códigos son los rituales y
la lengua. La cohesión de una sociedad está mediada por la interacción de una
red de conexiones o experien-
cias en conjunto.
La libre comunicación y aceptación de las normas y reglas existentes dentro de
ésta por los miembros que la conforman, constituyen códigos que expresan el
sentido del vivir y del trascender en grupalidades.
Los rituales permiten el reconocimiento y la adhesión de los miembros
de una sociedad. Son “un sistema de organización para las relaciones de los
seres humanos entre sí”.5 Este sistema trata de convertir el tiempo
lineal (natural), en el cual existe un inicio y un fin, en cíclico (cultural),
donde el inicio y fin son uno mismo al tocarse estos polos; inhabilita los
límites naturales para convertirlos en límites arbitrarios (umbrales y
fronteras) a partir de la significación simbólica, lo que posibilita la
trascendencia y la negación de la muerte.
Para lograr el objetivo del ritual es necesario vincularlo con la
muerte. Si el hombre no se supiera finito no tendría angustia, por lo que no
habría necesidad emocional de trascender. Al mismo tiempo que ocurra y se
integre a una grupalidad es necesario transitar por diferentes etapas, tanto
biológicas como socio-culturales, es decir pasar de un estadio a otro. Al
delimitar y consagrar las diferencias de cada estadio se demarcan las fronteras
de cada etapa, así como el umbral de paso para la continuidad de la existencia.
Pero la muerte no sólo aparece en los rituales en torno a ella: está
presente en cada uno de los ritos de paso, en los cuales se confirma la
transición de una etapa a otra, consagrando la diferencia entre los miembros de
cada una de ellas. En este tipo de rituales es evidente la muerte de la
persona, puesto que el individuo deja de tener cierto papel a desempeñar en la
dinámica propia de su comunidad, para ser otra persona diferente,
asignándosele una nueva labor a desempeñar dentro de esta dinámica socio-cultural.
Generalmente este tipo de
rituales está ligado con las etapas de desarrollo biológico (ontogenia) de los
individuos, correlacionadas con los estadios socio-culturales. El nacimiento,
el desarrollo, la maduración, la reproducción, la vejez y la muerte tienen sus
correlativos en lo socio- cultural, bautizo (en el caso de las culturas
cristianas) o nominación y denominación del individuo (aun cuando no
corresponda al momento del parto, y puede ser antes o mucho después), estados
liminales entre la infancia y adultez (por ejemplo la adolescencia), estado
casamentero, matri-
monio, ancianidad
y muerte. Todos estos estadios varían entre culturas, pero se presentan
siempre.
Cada uno de estos estados transitorios ve la finitud de los periodos
anteriores y el inicio de los posteriores durante la vida de los individuos. El
cambio presente en estos estadios nos recuerda el tiempo lineal-natural, carga
pesada si el humano trata siempre de trascender. La forma de romper esta
linearidad es circunscribiéndola en el tiempo circular-cultural, el cual
posibilita que la muerte de la persona en la etapa anterior dé paso a una nueva
existencia dentro del grupo. La presencia de la muerte en los rituales tiene su
mayor expresión en los ritos en torno a la muerte.
Los rituales funerarios son comportamientos que reflejan los afectos
más profundos y supuestamente guían al difunto en su destino post mor-
tem; tienen como objetivo fundamental “superar la
angustia de muerte de los sobrevivientes”,6 y su expresión varía de
cultura a cultura. Estos ritos aseguran la trascendencia del muerto y de los
que sobreviven. El experimentar la muerte de una persona nos permite percibir
la discontinuidad, el sin retorno de la vida, sentir pena. “El hecho de que la muerte parece alcanzar a los afligidos por la
pena se refleja ampliamente en las prácticas funerales.”7
El doliente juega un papel importante dentro de estas prácticas, es el
receptor de todas las conductas dentro del ritual. Después del cadáver es el
deudo quien recibe más atenciones. “Las intenciones oblativas de homenaje y
solicitud hacia el muerto encubren conductas de evitación que ponen de
manifiesto el temor a la muerte y la preocupación por protegerse de ella.”8
Entonces el ritual funerario
tiene una función fundamental, tal vez inconfesada: la de prevenir y curar.
Prevenir nuestra vida finita y curar las culpas, evitar el fin, seguir
existiendo. Es un medio de circunscribir a la muerte, de encerrarla en un lugar
limitado, al margen de la vida. El duelo no es más que expiar nuestras culpas
hacia el difunto, por haberle sobrevivido o quizá por haberle deseado mal
alguna vez. ¿Por qué la culpa de haberle sobrevivido? Porque la experiencia de
la muerte de otros nos recuerda la inevitabilidad de nuestra propia muerte, “lo
que experimentamos en ese caso no es la muerte de otro como tal, sino la
discontinuidad que la muerte provoca en nuestras vidas”.9
De esta forma tenemos diversos tipos de ritos que ayudan a curar la pena por la pérdida de las personas y a superar la angustia de sabernos
finitos.
a)
Ritos funerarios. Se
llevan a cabo por la pérdida del individuo que compartía la red de experiencias
con el resto de los sujetos. Se realizan a partir de su muerte hasta el
momento de llevarlo al lugar destinado para su cuerpo-cadáver. Este tiempo
varía entre las diferentes culturas-sociedades y/o creencias religiosas.
Comprende una dimensión espacio-temporal determinada para lograr la resignación
de la pérdida, asegurando la abolición de la muerte y la transición al mundo de
los muertos. Al terminar este estadio entra el doliente a la etapa de los ritos
de recordatorio.
b) Ritos de
recordatorio. Son aquellos que permiten la
trascendencia y convivencia del difunto con los vivos. Comprende el tiempo y el
espacio destinados al luto y las conmemoraciones en las que se inmiscuya al
difunto. El objetivo es recordar a “los que ya se fueron” y, al mismo tiempo,
ayudar a solventar la necesidad de trascendencia del vivo. En este tipo de
rituales entran los aniversarios de muerte, los días de muertos, Fieles
Difuntos, etcétera.
A
partir de lo anterior podemos considerar que la muerte puede ser vista desde
dos perspectivas: 1) como deceso y 2) como un evento que tiene significación
en la experiencia del humano. El deceso es un evento que ocurre a todos los
seres animados y por lo tanto se significa como límite de la vida, extinción y
finitud. Por esta razón la muerte se nos ha presentado por años como un mal,
tanto que se piensa en ella como una enfermedad que hay que curar. Pero, en
realidad, la muerte es el principio del cambio, se debe morir para lograr
cambiar y, al mismo tiempo, acercarse a la muerte para que nos enseñe a vivir;
por lo tanto es símbolo de la cosa, frontera y umbral en la experimentación de
la existencia humana. Con esta perspectiva podemos entender más la tradición
de los rituales de días de muertos, así como su significado en la cultura
mexicana.
México
se ha identificado como un país en el que la muerte es cuestión de risa y de
hacer fiesta para el difunto y los fieles difuntos. Esta característica de
nuestra idiosincrasia es un estandarte para reconocernos de entre otros, es
parte de nuestra identidad. La muerte suele ser representada por un cráneo o un
esqueleto, mostrando una sonrisa sempiterna. “La Catrina” de Posada se carcajea
de la vida; la Coatlicuhe nos observa inquisidora.
La muerte está presente en la cultura de México. Nuestros dichos son
relativos a ella: “boda y mortaja del cielo bajan”; “mujeres juntas, ni difuntas”;
“de buenas intenciones están llenos los panteones”; “te espantas del difunto y
te abrazas de la mortaja”. Sin la muerte no existiría el valiente mexicano, “si
me han de matar mañana, que me maten de una vez”; ni el héroe y el caudillo
respetable, el que luchó por sus ideales.
Pero esta idiosincrasia ha llegado a ser mal entendida. En muchas ocasiones
se piensa que el mexicano no sufre la muerte, sino que hasta la desea. Algunas
películas, canciones, fotografías y libros hacen pensar en el mexicano como un
pueblo adorador de la muerte, lo cual es una irreverente falacia. El mexicano
le teme a la muerte: si no entonces, ¿por qué pactamos con ella? Lo que pasa es
que cada cultura tiene una forma diferente de acercarse a ella y la nuestra es
por medio de la insolencia.
La fiesta para los muertos es una forma de rendir culto a los antepasados,
aun cuando para la gente extraña a nuestras costumbres (los extranjeros, los
otros) sea irrespetuoso y lo pueden ver de una forma insana diciendo que
llegamos al límite de la necrofilia.10 Pero no hay tradición más
mexicana que los días de muertos; por mexicana me refiero no relativo a los
usos prehispánicos, sino a lo que podemos concebir como México.
De esta forma, las celebraciones en las que se propicia el culto a los
antepasados (comunitarios y/o familiares) son, como se mencionó, los ritos
funerarios y los de recordatorio. En el caso particular de la celebración más
importante en nuestro país, Día de Muertos, es producto de dos tradiciones
culturales: la hispana y la prehispánica. La mayor parte de los pueblos
campesinos de México la festejan, tanto indígenas como mestizos, ya que
coinciden con el fin del ciclo agrícola de muchos productos, entre ellos, el
maíz de temporal y la calabaza. Es época de abundancia, en contraste con las
carencias que padecen los agricultores el resto del año.
Por esta razón se lleva a cabo
la fiesta más grande, es el consumo en una economía irracional, esto es, cuando
existen excedentes en la producción, que se significan como movimientos
tensionantes, es necesario abrir una “válvula de escape”, siendo ésta la
economía irracional. Este tipo de economía permite el consumo de los sobrantes
vía los rituales, quedando el beneficio al interior de la comunidad. De esta
forma los rituales agrarios permiten la regulación de los procesos sociales.
El día 2 de noviembre, además de ser una festividad agrícola, es una
celebración relacionada con el culto a los antepasados, a los muertos. Es el
tiempo en el que las almas de los parientes desaparecidos regresan a las casas
a convivir con sus familiares vivos. No debemos olvidar que en algunos grupos
indígenas los antepasados, algunas veces deificados, regulan las relaciones
entre los individuos.
Oficialmente, según el calendario católico, el día 1 de noviembre está
dedicado a Todos Santos y el día 2 a los Fieles Difuntos. Sin embargo, en la
tradición popular de gran parte de la República Mexicana, el día 1 se dedica a
los muertos chiquitos o niños fallecidos, y el día 2 a los adultos o muertos
grandes. No obstante, se dan una serie de variantes a lo largo del país: en
algunos lugares se dice que el 28 de octubre es el día de los matados, o sea de
aquellos muertos en accidente, y que el día 30 de octubre llegan las almas de
los limbos, es decir, de los niños que murieron sin ser bautizados.
Esta distinción de dos celebraciones de muertos según la edad, proviene
de la época prehispánica. Fray Diego Durán dice que en el ritual indígena nahua
existían dos fiestas dedicadas al culto a los muertos: Miccailhuiton-
tli o Fiesta de los Muertecitos, que se conmemoraba
en el noveno mes del calendario nahua, y equivalía al mes de agosto del año
cristiano; y la Fiesta Grande de los Muertos, celebrada el décimo mes del año.
Estas fiestas, además de dedicarse a los muertos, también eran propiciatorias
de la agricultura, ya que en ese mes (agosto para los cristianos) debido al
hielo, temían los indígenas la muerte de las sementeras. Para ello se
“apercibían con ofrendas y oblaciones y sacrificios”. Durán, pasados algunos
años de la Conquista, pudo observar que el día de Todos Santos ponían ofrenda
para los niños muertos, y el siguiente día otra para los difuntos adultos,
dejaron de hacerlo en agosto (que es cuando acostumbraban), para así disimular
que celebraban sus festividades y aparentar que festejaban las celebraciones
cristianas. Las ofrendas consistían en dinero, cacao, cera, aves, frutas,
semillas en cantidad y “cosas de comida”.
Es interesante señalar que a principios de este siglo, en lo que actualmente
es la Delegación Magdalena Contreras, Distrito Federal, todavía se celebra la
Fiesta de los Muertecitos, a la cual aún se le designaba con el nombre de Miccailhuitontli. Durante esta celebración, el día 1 de noviembre se llevaban a la cima
de la montaña llamada Acoconetla ofrendas consistentes
en ollas y jarros
que contenían leche, atole, chocolate y pan dulce. En este lugar se adoraba a
Tláloc, dios de la lluvia, para quien se sacrificaban niños, que se convertían
en tlaloques. Por esta razón se le dio a la montaña el nombre de Acoconetla,
que significa “lugar de los niños de agua”, ya que ellos enviaban el preciado
líquido a la tierra.
Por otro lado, en España también había un culto a los difuntos. Las
creencias en el “más allá” y la devoción a las ánimas, estuvieron inmersas en
rituales importantísimos. Día a día han ido desapareciendo. Sin embargo,
actualmente el mes de noviembre recibe el nombre de “mes de las ánimas” durante
el cual se les rinde culto en diversas formas. No sólo en noviembre se recuerda
a las ánimas, sino también en Navidad, a fines del año.
Lo que se puede notar, a partir de lo anterior, es la convivencia de
dos sistemas ideológicos que, en un momento, pudieran ser irreconciliables: por
un lado el europeo-hispánico y por otro el nahua-prehispánico. La maravilla
del humano es ser adaptable, de esta manera no sólo se adapta biológica sino
también culturalmente. El sincretismo no es sólo una forma de acultu- ración,
es también una amalgama de sistemas simbólicos que dan paso a un nuevo sistema
de códigos.
De esta manera, no podemos decir que las festividades de días de
muertos sean una evocación del pasado prehispánico. Al contrario: es una
re-presentación de la identidad, una re-creación de los orígenes de un pueblo
sincrético y sintético. Se sintetizan, suman, los cuerpos, somas, y las
ideologías, sistemas culturales, mestizando no sólo nuestras características
físicas, sino también nuestras mentalidades y saberes. No podemos concebir el
mundo nuevo sin la perspectiva de los otros que ahora son nosotros.
Esta suma de cosmovisiones es la que da sentido a los días de muertos.
Si aseveráramos que es un ritual prehispánico, debería celebrarse en los días
propios, pero al ser síntesis de dos pensamientos, le damos la validez
merecida.
Así, aun cuando se ha olvidado que es una festividad agrícola y que,
por lo tanto, debe ser celebrada en las comunidades agrícolas, esto es,
excluyendo a las zonas indígenas de cazadores-recolectores del norte, la
celebración se ha introyectado en todos y cada uno de los mexicanos, sin
distinción de zona productiva, fisicobiótica y/o económica.
De esta manera, subyacen los mitos creacionistas de una y otra cultura
en el contexto de los símbolos propios de esta celebración. Se debe entender
que la una no subyuga a la otra; que al contrario, conviven y se amalgaman para
proclamar el símbolo de la muerte que deviene de la síntesis de los
pensamientos.
El caso concreto de lo anterior es el nombre propio, y oficial, del
proceso ritual Fieles Difuntos. La concepción del muerto emerge de la experiencia
de la muerte, esto es, al ser el deceso un evento físico, nuestra experiencia
apropia el conocimiento relativo acerca del cadáver, forma material de la
defunción, así como el proceso de tanatomorfosis que prosigue a la finitud. Así
pues, las representaciones realizadas de la muerte siempre nos conllevan a un
esqueleto, una calavera, con lo que simbolizamos también al finado.
Las mismas palabras tienen el simbolismo y significado de la experiencia.
No es lo mismo un finado que un muerto o que un difunto. Estas palabras
españolas y latinas tienen un significado diferente en la experiencia
simbólica del mexicano. El finado representa al que acaba de morir y deviene de
la finitud, el límite y el fin. Por este motivo es poco usado. Por otro lado,
muerto tiene la representación del esqueleto, figura e ícono de la misma
muerte, pero en el simbolismo, al tener una sonrisa, no espanta (“¡espántame
panteón!”), sino que es la representación del umbral que debemos pasar para ser
antepasados. Por último, y en correlación con lo anterior, difunto, aquel que
forma parte de los antepasados.
Todas estas palabras tienen un referente simbólico que le dan un significado
a los mitos, leyendas y procesos rituales propios de nuestra cultura. La
amalgama de las palabras, las que utilizamos y simbolizamos, lo mismo
significamos que asignamos, no son más que la representación de la cosmo-
visión, de la religión. Aquí es necesario diferenciar a la religión
institucional de la religión popular.
Mientras que el catolicismo instituye, promueve y legisla una serie de
conocimientos y creencias, la gente común, el gentil, adopta, cuando no adapta,
sus preceptos a la propia forma de entender. De esta manera, el sincretismo
religioso que se ha dado en América indígena, es la clara muestra de una
religión popular. En este marco, la celebración de Todos Santos, o sea, de
aquellos santos que no se encuentran en el calendario santoral, valga
la redundancia,
son celebrados en este día 1 de noviembre, y al siguiente, 2 de noviembre,
todos los feligreses que han muerto y son acogidos por la madre Iglesia.
El gentil tomó estas conmemoraciones de carácter eucarístico y las
transformó en celebraciones de tipo paganas,11 donde el principal
actor son sus antepasados. Día de Muertos, Fieles Difuntos, no son un día, son
días ceremonias que tienen inmersa una connotación religiosa, donde el rito
confirma el culto y éste simboliza la comunión y pacto de una grupalidad que traspasa
los límites. La muerte no nos puede alcanzar mientras haya quien nos conmemore,
quien nos recuerde.
Muertos y difuntos; y almas, ánimas, espíritus, tonalli,
teyolia, ihi- yotl, no son más que palabras que se
sincretizan y simbolizan el mismo principio, lo que da vida, entidad anímica.
De tal suerte que el antepasado, en su forma anímica, es “el que viene de
allá”, de donde es la región de los muertos, con un permiso para disfrutar,
celebrar y reafirmar los lazos de identidad en una comunidad. El que viene es
“el que se nos ha adelantado”, al que veremos, ¿pronto?, y viene con el mensaje
de que existe “un más allá”, y los ritos han funcionado. La muerte es el umbral
para pasar de “este más acá” a un sitio... ¿mejor?
Por este motivo, esta celebración no es el duelo, no duele. No puede recibirse
al pariente, al amigo, al antepasado con lágrimas en los ojos; es tiempo de
fiesta y podemos hacerla. Al visitante se le abren las puertas y se le da en
abundancia, porque gracias a su intercesión con la divinidad (Fieles Difuntos,
santos, antepasados), nos han brindado una gran cosecha. El que venga, sea de
aquí o forastero, es convidado, no vaya a ser el muerto disfrazado.
La fiesta y el carnaval esconden la confirmación de los mitos de
origen, el significado de la algarabía es la comunión de la grupalidad. Por
esta razón, en la actualidad las festividades de Todos Santos y los Fieles
Difuntos, producto de dos tradiciones culturales (volviendo a recalcar que es
europea-hispánica y nahua-prehispánica), consiste en una serie de prácticas y
rituales entre las que destacan la recepción y despedida de las ánimas, la
colocación de las ofrendas o altares de muertos, el arreglo de las tumbas, la
velación en los cementerios y la celebración de los oficios religiosos.
Dentro del complejo marco del
culto y del servicio a los muertos, la ofrenda tiene un papel preponderante,
es el centro de la celebración. Sabemos que
en la descripción
de los ritos y el ceremonial para la atención y servicio de los muertos la
ofrenda representa una de las fases de interpretación más trascendentes del
culto.
Ofrendar es compartir con los parientes difuntos ciertos goces de la
vida y algo de los frutos obtenidos en la anualidad pasada. Si el servicio de
la comunidad para sus muertos se identifica básicamente en el modo de ofrendar,
la ofrenda no se otorga como una dádiva sino como un ofrecimiento o sufragio
coaccionado por una tradición que hace realidad la existencia de las ánimas.
La ofrenda se prepara y exhibe como expresión de sentimientos aparentemente
de gratitud, amor y veneración, que no pueden esconder el temor a la
insatisfacción y al disgusto de los sobrenaturales visitantes. Así la ofrenda
se obsequia como un acto propiciador de personal y solemne pleitesía,
constituyéndose por ello en carga sagrada, en acto de aseguramiento para quien
según sus vínculos parentales o de intereses está (de acuerdo con las normas)
obligado a recibir y atender a las ánimas que en noviembre acuden a su antiguo
hogar a disfrutar de las buenas cosas que en su situación y recinto de
difuntos les son vedadas.
La ofrenda es de gran variedad y se diferencia según los factores que
influyen en su propiciación y en su acatamiento. En relación a los datos manejados
para la comunidad se puede identificar un cuadro de distribución de tipos de
ofrenda basado en algunas circunstancias básicas y de acuerdo con:
1.
Participación. Estará relacionada
con la característica de la ofrenda y el tipo de culto, por lo que puede ser:
a) Personal, cuando la ofrenda es una relación entre deudo y ánima, como es el
caso de las “coronas”, la “iluminación” o la “llorada” en el panteón. b)
Familiar, porque la ofrenda se efectúa como acto solidario llevado a cabo, para
dar un ejemplo, en los altares domésticos. c) Social, que puede diferenciarse
en: ofrenda para ánimas con deudos y ofrenda para las ánimas sin deudos.
2.
Especializada. Tiene
correspondencia con su motivación y su dedicación. Así tenemos ofrendas para
niños, adultos, padres, abuelos, hijos mayores, hijos menores, hijas, hijos,
tíos, compadres, etc., y existe una muy especial dedicada al difunto testador,
es decir, a la persona que dejó los bienes actualmente disfrutados.
La cantidad también es un objeto diferenciador. Una ofrenda costosa y
rica no necesariamente coincide con la situación económica de los dolientes,
porque hay más relación entre la ofrenda y su grado de significación que con
las posibilidades económicas; existen muchos ejemplos que ilustran esta
situación: la familia que con limitaciones prepara una magnífica ofrenda, como
la de gran solvencia que apenas cumple con el requisito. Desde este aspecto la
ofrenda puede examinarse como motivador de prestigio, tomando en cuenta: 1)
Costo; 2) número de objetos que la componen; 3) número de ánimas ofrendadas; 4)
decoración de la ofrenda, y 5) grado de tradicio- nalidad de los ofrendados.
Lo anterior nos lleva a señalar que saber presentar una ofrenda tiene
gran relevancia. Los dolientes conocen dos tipos o formas de exhibir sus
posibilidades de ofrendadores ante la comunidad: el altar doméstico y la tumba.
La ofrenda se constituye por elementos que le dan su tipo. Podemos
considerar que una ofrenda completa tiene los siguientes elementos conformadores:
flores, ceras, alimentos, bebidas alcohólicas e imágenes religiosas.
Por lo general sólo en la festividad de los difuntos este cuadro general
de componentes es observado en su totalidad. Dentro de estos factores
constitutivos, la función de la ofrenda complementa su realidad en la actividad
necrolúdica de los grupos. Sabemos que la función de la ofrenda es más compleja
y no tan sencilla de especificar en una relación descriptiva.
La ofrenda de noviembre es un gravamen, una contribución profundamente
coaccionada por la relación de pleitesía. Este sistema institucional de
relacionarse vivos y muertos ha creado, dentro de la normalidad de lo
cotidiano, cierta angustia. Un tributario, para existir, necesita pautas y normas
de autoridad; son las ánimas quienes constituyen dentro de este mundo
valorativo ese papel.
Por lo tanto existe en el pueblo mexicano un afanoso anhelo por rendir
en homenaje público a sus muertos, evitando así sus represalias. Pero esa
conducta no es producida como simple homenaje de veneración y amor a los
difuntos. Desde los episodios mortuorios el respeto hacia el nuevo estado de
los muertos se evidencia, luego se compagina socialmente con comportamientos
que hacen pensar en cierta dependencia de los vivos hacia los muertos,
supeditación que atañe por ejemplo a los aspectos de salud
personal y
familiar, desarrollo de la comunidad, asuntos económicos, el ciclo agrario y
la religión.
Por todo lo anterior, pareciera que el ritual de Día de Muertos es una
tradición que se mantiene y que conserva la mayor parte de sus tradiciones y
códigos, pero no es así. En la actualidad esta celebración enfrenta dos procesos
que pueden desaparecerlo. Por un lado la infiltración de pensamientos
religiosos no católicos y por otro la infiltración de nuevos símbolos.
Los pueblos de predominancia indígena han sufrido cambios en sus
sistemas simbólicos y de vida a partir de la segunda década del siglo pasado,
debido a la presencia de los grupos de la Universidad Lingüística de Verano, de
ideología cristiana no católica predominantemente. Al abrazar el credo de los
cristianos, el indígena acepta los dogmas y creencias impuestos por esta
institución religiosa. Al aceptar este sistema de vida, impuesto por los dogmas
de fe, se apartan de la tradición, símbolos y sistemas de códigos de la
comunidad, separándose y alejándose del resto.
En este sentido, el ritual de Día de Muertos se contrapone con los derechos
y obligaciones contenidos en los dogmas de fe del cristianismo. De acuerdo con
dicha religión está prohibido realizar homenajes, ritos y culto a los muertos:
sólo Dios es sujeto de veneración y pleitesía. De esta manera, al olvidar las
raíces del ritual, una celebración agrícola y de convite en torno a la
comunidad (tanto de vivos como de muertos), se desvanece porque muchas personas
se alejan de la comunidad para convertirse en miembros de otro grupo.
Esta infiltración en la ideología de las comunidades predominantemente
indígenas, resulta de peligro sumo para la tradición porque conlleva una
aculturación resultante de la inserción de símbolos extranjeros en los Días de
Muertos. En la medida en que estas comunidades tienen un porcentaje importante
de emigrantes, al regresar a sus localidades llevan símbolos y códigos propios
de las ciudades donde emigraron, tanto de México como de Estados Unidos.
Poco a poco se van perdiendo las tradiciones y costumbres del Día de
Muertos o Todos Santos. Ello se debe, en gran medida, a la comercialización de
estos días, que privilegia la suntuosidad, el glamour, la fastuosidad, aunque no sea tradicional. Asimismo, la entrada de la
cultura anglosajona, con el Halloween, va
minando la existencia de estas tradiciones.
Pero no en todo México ha pasado esto. Algunas comunidades, a pesar de
la occidentalización, mantienen las tradiciones y el culto a los antepasados;
han ido adoptando y adaptándose a la aculturación, sin perder sus tradiciones,
sino enriqueciéndolas.
De esta manera podemos ver en altares, conviviendo, esqueletos, brujas,
murciélagos, calaveras de plástico, entre otros, con las velas, las imágenes
religiosas, catrinas, flores y fotos de los difuntos. Cuando se logran
sincretizar las ideologías y símbolos de dos lenguajes, de culturas diferentes
se puede enriquecer, y puede convivir el Halloween con Fieles Difuntos, entendiendo
que cada uno pertenece a un sistema de códigos diferente, pero que se puede
amalgamar. En cambio, en la medida en que prevalezcan posiciones extremistas,
como puede ser la de la mexicanidad mal
entendida, o bien la poca aceptación y permisibilidad de los sistemas
religiosos ante una religiosidad popular, esta celebración se perderá,
mutándose una fiesta más en un asunto de comercializar y vender productos.
Por este motivo es
importante rescatar las tradiciones mexicanas, las cuales tienen un significado
simbólico más allá de la comercialización. Debemos desprendernos de la
intolerancia a otras cosmovisiones. La celebración europea de Halloween tiene símbolos que pueden ser introducidos a nuestra celebración,
porque no se contraponen, y finalmente somos un pueblo mestizo, sincrético.
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la festividad de todos santos,
fieles difuntos y su altar de
muertos en mexico,
patrimonio “intangible” de la
humanidad
Muchas cosas que creemos tradicionales y enterradas
en la bruma de los tiempos son en verdad producto como mucho de los últimos
siglos, y con frecuencia
aún mucho más recientes.1
Pocas veces se pone uno a reflexionar acerca de las costumbres. Un
ejemplo de ello es el gran mito sobre el Día de Muertos en México, fecha que se
ha convertido en un lugar común promovido por la industria turística nacional e
internacional. Alimentado por intelectuales nacionales y extranjeros hoy es
declarado patrimonio intangible de la humanidad.
Sin
embargo, cuando uno profundiza en el estudio sobre la muerte, sus ritos,
costumbres y protectores, no puede creer todo lo que los medios de comunicación
dicen sin ponerlo en tela de juicio, sobre todo cuando se ha tenido la fortuna
de observar esta celebración en otros países del mundo católico y protestante.
Desde
los años cuarenta del siglo XX se ha dicho que México es un país escatológico y
morboso; que sus pobladores se burlan de la muerte, juegan con ella y se la
comen virtualmente convertida en dulces de azúcar; incluso se ha dicho que en
México hasta la muerte es dulce.2
Tal
idea se apoya sobre todo en una gloria nacional de las letras y premio Nobel,
el fallecido Octavio Paz, quien afirmó en uno de sus más conocidos textos:
“También para el mexicano moderno la muerte carece de significación.”3
Esta frase lapidaria ha hecho ver a los mexicanos como seres de otra
especie, distinta a la mortal y humana, eso sí, ¡muy digna de ser poetizada!
Para
esas fechas (1930), el país tuvo un fuerte repunte económico debido entre otras
cosas al gobierno de Lázaro Cárdenas, a la nacionalización de sus ricos
yacimientos petrolíferos (hoy agotados) y a la inminencia de la Segunda Guerra
Mundial. La vida intelectual logró tener un impacto internacional destacado,
antes desconocido, de carácter populista, laico, más bien anti-
católico, siendo
descubierto el folclor y la mitad de sus habitantes, los indios. Su vida,
ritos, explotación, padeceres, etc., se pusieron de moda, la memoria y el
olvido históricos tampoco son exclusivos de los mexicanos, por etapas el país
olvida a sus campesinos, les cambia de nombre y de repente los reconstruye como
indios, con ayuda de los antropólogos los reinventa políticamente.
Con
Cárdenas en la presidencia, a lo mexicano se le
identificó con el grupo prehispánico más desarrollado a la llegada de los
conquistadores, los mexicas, y a ellos se les atribuyeron ceremonias que
ignoraron los 300 años de colonización española, un siglo de independencia y
diez años más de revolución.
¿A qué viene todo esto?, a
entender que los intelectuales de entonces rescataron y recrearon algunas
costumbres populares coloniales, católicas y/ o romanas paganas, y les
asignaron un nuevo sentido, entre ellas a las fiestas de Todos Santos y Fieles
Difuntos, otorgándoles un sentido prehispánico y nacional, difícil de probar
pero fácil de creer.4
Después
de que estos mitos han crecido con raíces modernas, pocos han sido los
investigadores que han hurgado en la memoria mexicana o en sus concepciones
sobre la muerte. Sin embargo cabe destacar a tres arqueólogos: Carlos
Navarrete, Eduardo Matos y Leonardo López, entre otros, quienes disienten en
distintos niveles sobre el origen prehispánico del Día de Muertos.
Lo
que no podemos negar los mexicanos es que la muerte para nosotros sigue siendo
cercana, familiar y doméstica,5 ya que a pesar de los avances
científicos, la desigualdad social es evidenciada por la alta mortalidad
infantil y que si bien la esperanza de vida hoy alcanza los 80 años de edad y
más, pocos serán los campesinos y las clases bajas quienes logren llegar a los
50 años.6
Por
estos factores y otros que no vienen al caso en este trabajo, la muerte en
México continúa formando cercanía y cotidianidad de una gran parte de sus 100
millones de habitantes.
Pero,
¿cuál es el origen verdadero del Día de Muertos en el México moderno?, ¿cuáles
son sus antecedentes?, ¿desde cuándo los mexicanos la celebramos?; ¿han variado
su nombre y su contenido? En lo sucesivo intentaremos aclarar estas dudas.
Señor, te proclamamos admirable y el solo Santo
entre todos los Santos
Oración de la Fiesta de Todos Santos7
Todos los pueblos
del mundo han ofrendado alimentos a sus muertos cercanos, a los antepasados
gloriosos y a los dioses protectores de la muerte, esto no es novedad. Tanto
las culturas antiguas como las actuales lo continuamos haciendo, lo que ha
variado es la forma del ritual, el tiempo y el espacio donde se realiza la
ofrenda.8
Si
bien se ha insistido en que fueron los egipcios y los tibetanos9 quienes
dedicaron parte importante de su vida y celebraciones al “más allá”, sabemos
que el temor a la muerte es y ha sido universal y que la diferencia estriba en
que esas culturas dejaron escritos que se han podido conservar y traducir a
nuestros idiomas, amén de que permearon a casi todas las religiones que les
precedieron, incluida la católica.
¿Es que hemos olvidado que los
museos del mundo, los centros históricos, monumentos ceremoniales y sus tesoros
reconocidos como patrimonio arqueológico de la humanidad, son resultado en su
mayoría de rituales dedicados a la memoria de la muerte? Por ejemplo, en el
mundo antiguo: las Grandes Tumbas Sagradas de Pekín y Shian, así como los
templos budistas; las pirámides mayas e incas; el Tahj Majal y su contraparte
en la India; las abadías, santuarios, iglesias, templos católicos sepultura de
santos asiáticos, europeos y americanos; las mezquitas de Casablanca y del
mundo islámico en general; o bien del mundo actual, las de Lenin en Moscú, Mao
Tse Tung en Beijin, Franco en España o el Ángel de la Independencia y el
Monumento a la Revolución Mexicana, por citar los ejemplos más conocidos.
En
nuestro país, antes de la llegada de los españoles cada grupo nativo tuvo sus
calendarios festivos dedicados a celebrar la vida y la muerte de todo lo que
los rodeaba mientras que los dioses de la naturaleza negociaban sus temores; en
su mayoría fueron sociedades campesinas, recolectoras y cazadoras, donde el
clima, la geografía y los astros les impusieron sus actividades, creencias y
limitaciones. Algunos grupos asimilaron por convicción o imposición en su
panteón a dioses de otras culturas, compartiendo con ellos sus fiestas,
espacios y tiempos distintos;
sin embargo, si
pocos grupos nos dejaron memoria de su acontecer, menos aún lo hicieron las que
los occidentales dejaron sobrevivir y que han podido traducirse e
interpretarse.10
Más bien, fueron los grupos que
sobrevivieron la Conquista quienes al ser sometidos por la cultura occidental
recogieron algunos de sus cultos pasados, con el fin de que los católicos
justificaran los designios de su Dios al conquistarlos. Sobre todo los mayas y
mexicas fueron quienes por medio de los frailes y conquistadores plasmaron sus
ritos en anales y códices.11
Basándose
en estas fuentes, la mayoría de los etnólogos, antropólogos y arqueólogos
formados en la Escuela Nacional de Antropología e Historia, apoyo incondicional
de la ideología cardenista, han escrito sobre el día de los muertos
participando de la idea “tradicional” del origen prehispánico de dicha
costumbre. Cuando más, aceptan la posibilidad de un sincretismo12 con
los ritos católicos y han intentado a toda costa meter el 1 y 2 de noviembre
dentro de ese calendario ritual mexica, considerándolo como general al
territorio mexicano del siglo XX, aunque en muchos lados les resulte ajeno.
La
que escribe estas líneas, en cambio, cree que dichas ceremonias son netamente
españolas, coloniales, cristianas y en algunos casos romanas paganas, enseñadas
por frailes, curas y otros europeos a los indios y mestizos. Esas celebraciones
han sufrido otros cambios. Uno muy importante se da durante la separación de la
Iglesia y el Estado en 1860 con las Leyes de Reforma, cuando la muerte fue
controlada por el estado civil y enterrada en los panteones civiles o privados;13
y la otra, más tardía, creada por los ideólogos del gobierno de Lázaro
Cárdenas.
Pero será el lector quien
tenga la última palabra.
Se considera que la
fiesta más importante de la Iglesia católica es el Misterio Pascual,14
la crucifixión de Jesús, quien murió por redimir a todos sus creyentes para
después resucitar, obsequiándoles este poder de resurgir a los fieles, quienes
al morir deberán ser enterrados siguiendo la costumbre judía de los tiempos en
que murió Cristo.15 Así, el catolicismo está dedicado
a la adoración de
la muerte ya que su mundo no está en la tierra, sino en el más allá. El
entierro y los cementerios16 o dormitorios se convirtieron en rito
católico al unirse la teología de la resurrección con el entierro mismo y la
adoración a la osamenta de los santos en la Edad Media.
El calendario católico se rige
por la vida y muerte del Señor, la que es acompañada con la celebración de la
memoria de aquellos que vivieron y murieron siguiendo su ejemplo: los santos y
mártires a quienes se les asignaron días especiales para recordar su sacrificio
y por lo cual los católicos adquieren como homenaje sus nombres al nacer ese
día.17
Entonces
los restos de los santos se convirtieron a partir de la Edad Media en uno de
los más grandes negocios de los saqueadores de catacumbas, y más tarde también
de los señores feudales y de los papas.18
A
estas reliquias o restos de los santos se les otorgaron múltples poderes, entre
otros el de servir de intermediarios entre Dios y los hombres en el juicio postmortem, por lo cual deberían de conservarse en el altar debajo de la reliquia
mayor, el cuerpo de Cristo.19 Mientras, en el piso de las iglesias y
en Comunión con los santos, el pueblo sepultado esperaría la resurrección. El
precio del sitio de entierro católico dependió de la cercanía con los santos
(las reliquias), pues se creyó que desde ahí sería más fácil obtener su
intercesión con Dios.
La
abundancia de mártires católicos se debió a que desde su origen la Iglesia y
sus creyentes fueron perseguidos. Cientos murieron anónimos por amor a Cristo
al difundir sus enseñanzas y siguir su ejemplo, pero a muchos nadie los
recordaba y tampoco se conocían sus nombres, por lo que los papas y abades
comenzaron a rescatarlos en el siglo XI, para lo cual propusieron una
celebración en su honra, aunque sin fecha fija.20
En
el siglo XI, el abad de Cluny promovió la celebración de Todos los Santos el
día 1 de noviembre, fecha en que se recordaba a Los Maccabeos;21 a
partir del siglo XIII la Iglesia romana lo aceptó y así se ha mantenido a
través de los siglos, tradición reforzada por el Concilio de Trento.22
Pero,
¿en qué consistía esta celebración de Todos los Santos? Iglesias, conventos y
santuarios ese día exhibieron sus tesoros, restos y reliquias para que los
creyentes les ofrendaran oraciones, las cuales otorgaron al orante el perdón de
sus pecados y le evitaron la entrada al infierno eterno, prometiéndole a cambio
de las plegarias la indulgencia para permanecer
menos tiempo en el
purgatorio después del juicio de nuestras acciones; a estas ofrendas se les
conocieron como sufragios.
Imaginar
la vida eterna en el infierno, y sus tormentos, fue algo que verdaderamente
atemorizó por siglos a los católicos. Desde entonces, ese día dichos centros de
devoción se convirtieron en una verdadera romería circular, yendo los pecadores
de templo en templo, acumulando indulgencias otorgadas por los papas, sin
importar que éstas fueran desde minutos hasta la perpetuidad. Las indulgencias
se imprimieron en la parte posterior de las esquelas de los fieles.23
No se refirieron por supuesto a tiempos naturales sino teológicos.
Dice el Tesoro de la
Lengua Castellana:
Latinae, incnitias, facilitas, vale gracia, concesión, remisión.
Comúnmente tomamos indulgencias por las gracias y perdones que los sumos
pontífices y prelados conceden a sus fieles en remisión de penas, estando
dispuestos y capaces de recibirlas, del Tesoro de la Iglesia, de la abundancia
de los méritos de satisfacción suya mediante los de Cristo y su pasión y de los
méritos de los santos que les dio valor, las cuales penas sin embargo del
perdón se habían de pagar en esta vida o en el Purgatorio.
Este ritual sustituyó
simbólicamente la peregrinación a los Lugares Sagrados que todos los católicos
debieron de realizar en su vida.
La
costumbre en los reinos católicos de León, Aragón y Castilla, consistió en
preparar ciertos alimentos dedicados a estas fiestas, entre los que se
destacaron los dulces y panes imitando a las reliquias, es decir, a los huesos
que portaron los nombres de los santos: los huesos de santos pudieron ser unas
canillas especiales con miel, pero los hubo para cada parte del cuerpo que se
veneraba, cráneos, astillas de huesos, esqueletos completos que cambiaron el
sabor, la consistencia y la forma; en la parte catalana se hacen con almendras
y se les conocen como Panallets.
En Italia los huesos de santo
se hicieron con pasta de almendra; también se elaboraron unas frutas y animales
con los que se identificó a cada santo, llamadas “Frutti dei morti” (típicas de
Orizaba y de la dulcería Celaya, fuera totalmente de contexto), así como unas
roscas que significaron la Omega o fin de la vida. Además se confeccionaron
galletas en formas de animales
y muñecos,
conocidos como “bambollas”, a quien el antropólogo Francesco Faeta, identificó
como “exvotos” que ese día se ofrendaban a los santos para pedir su masiva
intercesión. En Regio de Calabria hay un museo que ha guardado más de mil
piezas con sus variantes en los últimos años.24
Estos manjares se llevaban a la
iglesia en donde eran bendecidos y más tarde, en las casas, se les colocaba en
“la mesa del santo”, que consistía en una imagen del santo predilecto adornado
con los dulces y panes con figura de huesos benditos, que santificaban a las
casas y a los que se les pedía su intermediación protectora. Esta costumbre se
continúa en el siglo XXI en las zonas rurales de la Europa y la América
católicas.25
Ahora bien, la celebración de Todos Santos el 1 de noviembre llegó a
Nueva España con la Conquista. Sin embargo, en los primeros años los altares de
las iglesias mexicanas carecieron de reliquias, es decir, no estuvieron
santificados, lo que obligó a que éstas fueran trasladadas desde Roma, entre
barco y barco. Algunas partes de cuerpos, ropas, pedazos de la santa cruz o
espinas de la corona de Cristo, a pesar de sus poderes milagrosos, zozobraron
con todo y sus portadores en nuestros mares.26
Las primeras reliquias en México entraron por el puerto de Veracruz y
fueron seguidas por muchos indios conversos. En cada poblado les levantaron
arcos de flores (igual que los arcos que se hacen en Jalapa este día y se ponen
en la puerta de las iglesias) y las acompañaron con música y cantos a lo largo
de su camino. Algunas de estas piezas adquirieron poderes curativos o
preventivos y fueron muy especializadas.
En España y Nueva España a los dulces que imitaron estas piezas se les
dio el nombre árabe de alfeñiques, siendo los que hicieron las monjas de Santa
Clara y San Lorenzo los más demandados para esas fechas, por la gente rica
naturalmente, mientras que los pobres compraron los que los indios hicieron con
azúcar derretida elaborados en moldes de barro, así como panes diversos con
formas de niños cubiertos con azúcar rosada o redondos con los huesos
alrededor, ofrecidos en puestos ambulantes situados cerca de la Catedral,
centro de la comunidad durante la feria conocida más tarde como de Los
muertos.27
Para el siglo XIX, nos dice García Cubas que “el pueblo que tal día
dáse a comer esos dulces de azúcar, que generalmente representan cráneos,
esqueletos, tibias y otros huesos del ser humano, conviértense, aunque en
apariencia, en ostófago”.28
Después de las
pestes del siglo XIV, el 2 de noviembre del calendario cristiano se dedicó a
orar por todos los Fieles Difuntos, es decir, los católicos del mundo conocido,
ya que al inventar la Iglesia una tercera opción de la geografía del inframundo
católico, el Purgatorio,29 dio oportunidad a que los fieles creyeran
que gracias a sus plegarias y las de otros (sufragios), les otorgarían la
licencia para salir del purgatorio en poco tiempo o para evitar la vida eterna
en el infierno, el peor temor de esos siglos.
Así,
todos aquellos que sufrieron una pérdida cercana debieron acudir a su
parroquia, donde asentaron su nombre en el Rollo de los Muertos para que las
plegarias de toda la comunidad imploraran por su rápido perdón. Ese día y
durante la Navidad fueron las excepciones en que se permitió oficiar dos o más
misas al día. Las iglesias y calles aledañas se adornaron luciendo un luto
riguroso, con crespones negros y velámenes pintados con huesos que cubrieron
las paredes, acompañados de versos alusivos a la inminente muerte; en la
entrada un gran esqueleto les daba la bienvenida mientras que en medio de la
nave se montó el Gran Catafalco, adornado con calaveras, huesos y esqueletos
para que los católicos atraídos por el toque constante de las campanas a
difuntos asistieran a los Oficios, terminando la celebración con un sermón y el
rosario doloroso.
El 1 y 2 de noviembre de alguna
manera sirvieron tanto para recordar a los ancestros lejanos y cercanos, como
para pedir perdón por los pecados, haciendo una reflexión sobre la fragilidad
de la vida y la esperanza de resucitar, sin olvidar que “polvo eres y en polvo
te convertirás”, pero bien sabido es que “el muerto al hoyo y el vivo al gozo”.
Los
testamentos después de la invención del purgatorio empezaron a modificarse para
destinar grandes fortunas para las misas y plegarias de difuntos, o bien para
que algún pariente pobre entrara a formar parte del clero y dedicara su vida a
rezar para el perdón de los pecados de su beneficiario; a esto se le conoció
como obra pía.
Por
su parte, los romanos un día de su calendario, no sabemos cuál, esperaron según
sus creencias el retorno de las almas de los muertos y a las 12 de la noche el paterfamilia lanzaba al techo de la casa unas habas que aún en Italia se hacen de
dulce y se llamanfabis dei morti, para
avisarles que ya podían volver al mundo de los muertos, que no se quedaran
entre los vivos. Esas habas de dulce, sin contexto ritual en México, las sigue
confeccionando la dulcería española “La Cubana”.
Esta
tradición con algunas variantes la hemos encontrado hace dos años en España,
pues en Santiago de Compostela y en Galicia en general, el día 31 de diciembre
se deja la mesa puesta para que vengan los muertos familiares y compartan la
comida de fin de año;30 en Sicilia se cree que los ancestros vienen
y les traen regalos y dulces a los niños de la familia el 2 de noviembre.
En el siglo XIX,
los costumbristas Altamirano y García Cubas se refieren a una parte de estas
tradiciones como bárbaras.
Los pobres e incultos ese día ponían la mesa del comedor
en la noche esperando que a las doce de la noche, las almas de los muertos
vinieran a comer.
Esta costumbre romana y pagana, llegó a México con los
castellanos y en particular con los gallegos, pues muchas de las costumbres
paganas las conservaron los católicos, como las piras funerarias que fueron tan
destacadas en la Nueva España.31
[...] Por la noche los del
pueblo bajo, que sólo concurrían al paseo de la Plaza hasta las diez de la
noche, hora en que irremisiblemente se cerraban las casas de vecindad, ya en
sus hogares encendían las velas en el altar de sus ofrendas, consistiendo en
biscochos, fruta y dulces, tamales y calabaza cocida; todo preparado con el
expreso fin de que a la medianoche tuviesen qué cenar sus deudos difuntos.
Además de ser supersticiosa tal costumbre, es estúpida, por cuanto a que no
realizándose el esperado hecho, tan contrario al orden natural, la gente se
mantiene en sus treces, y cada desengaño sólo sirve para engullir, al día
siguiente, las golosinas o distribuirlas a veces, entre sus amistades.32
el día de todos santos en el México colonial e independiente
Al parecer estas
dos celebraciones se unieron desde el siglo XVIII en México, se tornaron en una
danza macabra que duraba dos días enteros y continuó trastocada en una fiesta
popular en la Ciudad de México durante todo el mes de noviembre, conociéndose como
el “Paseo o Verbena de Todos Santos", o —en un sólo documento muy tardío
del México independiente— el “Paseo de los Muertos".33
Según
las fuentes documentales del Archivo del Ayuntamiento de la Ciudad de México,
el 1 de noviembre de 1821 la gente, después de visitar las iglesias, terminó su
recorrido en la Catedral frente a la Plaza de Armas o Zócalo, donde se
desarrolló la Verbena de Todos Santos.
El
Ayuntamiento de la Ciudad de México ofreció al mejor postor cada mes de octubre
la organización de esta verbena por medio de un rotulón. Dicho postor debió de
contratar, a su vez, espectáculos decentes y permitidos para toda la familia, y
ofrecerlos a precios accesibles. Tuvo que cubrir los sitios para el baile y las
obras de teatro, cuidar de la iluminación, limpieza y buen trato a los jardines
que había entonces.
Se
permitió poner carpas o salones para presentar obras de teatro, sobre todo de
marionetas con óperas italianas (como las de los Hermanos Rosete Aranda),
carruseles de caballitos, juegos de dados, puestos de dulces, frutas y
artesanías que trajeron los pobres de los alrededores para la venta. El 10% de
las ganancias obtenidas fue entregado al Ayuntamiento.34 El baile se
anunció con rotulones pegados en cada esquina y costó el asiento 6 reales.35
Los
puestos de frutas y dulces se toleraron, a decir de las autoridades, porque
“muchos pobres especulan en varios espectáculos y se beneficiarán mostrándoles
la equidad del nuevo gobierno”.36
Sin
embargo, los postores generalmente salieron con fuertes pérdidas. Entre algunas
de las explicaciones que dieron eran “la escasez de recursos de todas las
clases de la sociedad han sido una calamidad para esta clase de espectáculos”,
además del mal tiempo que aparecía en esos días. Año con año los postores
solicitaron ampliar los días de uso del espacio para aminorar las pérdidas
ofreciendo a bajos precios sus espectáculos. De esta manera, encontramos casos
en que se continuó hasta enero del año siguiente, ocasionando serios problemas
a quienes debieron de transitar por esos sitios (como hoy los vendedores
ambulantes; nada nuevo bajo el sol).
Debieron limpiar todo antes de
entregar la plaza al Ayuntamiento y tapar los hoyos hechos para poner los
horcones, así como pagar los daños causados a los jardines.
A
partir de 1871 no hubo postor y el Ayuntamiento se tuvo que hacer cargo de
realizar la festividad, bajo el argumento de que “no es oportuno combatir la
vieja costumbre”, y que se veía “obligado a realizarla deseando
|
37 AHACM, 1844,
leg. 2, exp. 20, Festividades
de Todos Santos. |
que la población de esta capital
disfrute en estos días de un paseo público y agradable”.37 Para
iluminar el espacio se contrató a la compañía de gas, pero debieron de
comprar los globos de papel y los pabilos así como aceite de ajonjolí.38
Sin embargo, para 1881 un arquitecto que laboraba en el Ayuntamiento propuso
cambiar la verbena a la Alameda, “la que se adornará de día y alumbrará de
noche, estableciéndose en las tardes y noches música que anime el público
paseo”.39 Al parecer durante los años del
porfiriato la festividad fue mejorando pues el Ayuntamiento empezó a tener
ganancias, con las que se compró “una máquina de vapor y otros útiles para
servicio del taller del Gran Círculo de obreros y la cesión se extendió a la
Escuela Correccional de Artes y Oficios”.40 A cambio de esta romería se prohibieron a partir de 1844 los paseos a
los panteones el 1 y 2 de noviembre,41 aunque dudamos mucho que se
haya respetado tal prohibición. el nuevo
espacio de la verbena: los panteones La novedad para la muerte y sus
habitantes fue el tratamiento al cuerpo muerto después de la primera pandemia
de cólera morbus de 1833, cuando las
autoridades exigieron que los muertos se exhumaran definitivamente fuera de
las iglesias porque sus pisos debieron ser encementados para evitar cualquier
abuso clandestino. Así surgió el nuevo espacio ritual, distinto al que se
había usado por tres siglos. Los panteones se situaron siguiendo las consejas
borbónicas; fuera de poblado, en alto, donde crucen los vientos para no
contagiar a los vivos con los miasmas. Así, acudir el 2 de noviembre a
visitar a los muertos sonó bastante extraño, al igual que imaginar que
engalanaron sus sepulcros. Esto nos explica algunas de las costumbres que
damos por ancestrales y familiares, |
|
38 AHACM, 1867,
leg. 2, exp. 8, Festividades
de Todos Santos. |
que a decir de los escritores de la época, resultaron para ellos no
sólo novedosas, sino un tanto exóticas e irrespetuosas: |
|
39 AHACM, 1871,
leg. 2, exp. 11, Festividades
de Todos Santos. |
Ya se sabe que en México hay ahora nuevos cementerios, y de diversas
formas |
|
40 AHACM, 1876,
leg. 2, exp. 18, Festividades
de Todos Santos. |
usadas en otro tiempo. El cementerio Francés, el de la Piedad, en el
mismo |
|
41 AHACM, 1881,
leg. 2, exp. 19, Festividades
de Todos Santos. |
rumbo, el de Dolores, en las colinas de Tacubaya, los dos de
Guadalupe, el de San Fernando (cerrado), el del Campo Florido al sur de la
ciudad y el de |
|
52 |
--------------- PATRIMONIO CULTURAL Y TURISMO 16 - CUADERNOS
---------------------- |
|
|
los Ángeles al noroeste. Allí están enterrados los huesos de los
muertos a quienes tienen que llorar los mexicanos. El día de Todos Santos en la
tarde unos pobladores de la capital concurrían, como hoy a los templos, para
visitar las reliquias de los bienaventurados que en ellos se veneran y otros
dábanse prisa para disponer todo lo concerniente a la compostura en los
panteones de los sepulcros y monumentos que habían de aparecer el día siguiente
vestidos de gala.42
Para hacer la
visita a estos espacios que quedaban en las afueras de la ciudad, se tuvo que
tomar el tren de mulitas o hacer grandes caminatas entre charcos y lodazales.
Al borde de esos caminos se pusieron puestos de toda clase de comida y bebida,
entre las que destacaba el blanco y maravilloso pulque.
Por supuesto cuando
la gente llegó hasta los nuevos panteones se encontró agotada, hambrienta y
sedienta. Entonces, junto con las flores y los adornos de las tumbas, sacaron y
consumieron la comida y la bebida.
Adornar las tumbas con mantones de Manila, encajes bordados, floreros y
candelabros de plata o Sevres, flores y velas era una situación inédita. Por
último, el pueblo desfiló para calificar la belleza y riqueza de las tumbas,
así como el buen gusto, al tiempo que se “aprovechaba la ocasión para lucir a
las hijas43 y para completar el cuadro ¡beber y comer sobre y con el
muerto!”44
Después la muchedumbre comenzó a salir [de los panteones] pero no como
sale una muchedumbre abatida y llorosa, sino como se desencadenaban las turbas
de la antigua Roma[...] cuando se inauguraban las Saturnales[...] por todas las
calles de la ciudad circulaban todavía a media noche, los animados grupos
afligidos, cantando y bebiendo.
![Cuadro de texto: 42 I.M. Atamirano, op. cit., pp. 50¬54, el “Día de Muertos” fue escrito en 1880. Véase también G. Prieto, Memorias de mis tiempos, Porrúa, México, 1985, p. 11, “la procesión de Todos Santos”.
43 I.M Altamirano, op. cit., p. 47. “Las familias llevaban juntamente con algunos cirios y crespones o flores negras, ramos de flores naturales, coronas de siempreviva o cipreses, y cestos con comida y frutas y enormes jarros de pulque.” “¿Ha ido usted al Panteón Francés? No señora, allá voy en este momento. SI, vaya usted ¡que lindo está! ¡Qué elegantes sepulcros!”
44 Ibídem, p. 48. “Allí iban a parar los cirios, las flores, los cestos y el pulque[...] se habían tendido los manteles junto a las tumbas, o la misma yerba sepulcral había servido de mesa[...].”
45 A. García Cubas, op. cit., p. 651.](file:///C:/Users/misael/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image042.gif){kind=small}
Durante el período de Santa Ana
ese día se puso un monumento circular en conmemoración de la Independencia
nacional, se improvisó un salón con vigas y lienzos blancos que se adornó con
festones y ramos de flores, grandes espejos, farolas de cristal y venecianos. A
su alrededor circularon las masas “que como culebras enroscadas se movían[...]
así nuestras costumbres del Día de Muertos, es una ironía”.45
Fiesta de muertos para la vida, cambios de costumbres y espacios para
los muertos ahora nacionales, familiares, cercanos, humanos, la mayoría
esperando aún la resurrección, mientras que otros ya no creían en ella:
masones, protestantes y extranjeros demandaron también sitio para reposar
después de muertos ya que la Iglesia católica se los había negado, ahora la
muerte laica se los ofrendaba y las constructoras internacionales con la
globalización construyeron los panteones de nacionalidades que hoy por hoy no
entendemos qué función tuvieron.
CONCLUSIONES
Las celebraciones de Todos Santos y Fieles
Difuntos han sido fiestas de guardar en el mundo católico, pero los
intelectuales mexicanos las volvieron mexicas y prehispánicas, y los
antropólogos se lo han creído. Sabemos que la cultura se reinventa cada día y
hoy Halloween es parte de nuestras
celebraciones, pues hemos pasado a ser el traspatio de Estados Unidos, aunque
ya desde 1930 en el centro de México el altar de muertos y el adorno de los
panteones desde 1860 son expresiones de nuestro pueblo. Algunas veces creemos
que las tradiciones son ancestrales, pero nos damos cuenta de que no es verdad.
Hoy tratamos de poner en su lugar y su tiempo algunas tradiciones de nuestro
pueblo declaradas Patrimonio Intangible46 de la Humanidad.
No es que me
interese en particular desmitificar una falsa idea sobre el mexicano y su amor
patológico por la muerte. La clave está en poner en su sitio, con bases
documentales, serias, el cambio de las costumbres funerarias, para entender
mejor por qué tenemos tal o cual actitud y no otra; para saber que la
concepción de la muerte es producto de la imposición manipuladora que los
grupos de poder tienen sobre nuestro ciclo vital, y ser concientes de que los
rituales, al igual que nosotros, son perecederos y modificables, pues de otra
manera la antropología y la historia no tendrían qué hacer. Espero que con esta
revisión tengamos más elementos para definir al mexicano y sus variadas
actitudes hacia la muerte, en el tiempo y en el espacio.
Los mexicanos del siglo XIX
sufrieron dos separaciones, una de España y otra de la Iglesia; un siglo de
guerras internas y de invasiones extranjeras; migraciones de países antes
vetados; fueron favorecidos por el avance de la ciencia con la medicina preventiva
y su lucha contra el contagio
de las enfermedades que significó una nueva
actitud sanitaria. Todo ello modificó una festividad de tres siglos de la
cultura cristiana, convirtiendo la celebración de Todos Santos en un pretexto
“democrático del Día de Muertos”, donde el acercamiento de los humanos a una
muerte familiar y laica les permitió romper con ritos antiguos y crear otros
nuevos depués de la Revolución, ni mejores ni peores, simplemente humanos, ante
la temida muerte.
veneración de
reliquias
y cuerpos de cera
en los días de los fieles difuntos
y todos santos
ALICIA BAZARTE MARTÍNEZrestos de los cuerpos de santos y beato
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Estas ceremonias tenían lugar los días 1 y 2 de noviembre en las iglesias y campo santos de las ciudades, lugares a los que acudía un gran número de fieles a recordar a sus familiares muertos. Sin embargo, fue en los templos de las principales ciudades del reino de la Nueva España en donde tenía lugar una afluencia inusitada de creyentes, en especial a las capillas y altares dedicados a los cuerpos y objetos de los santos, a quienes veneraban por medio de la observación de sus reliquias y para rendirles un culto especial en esta fecha precisa.
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Durante el virreinato, el lugar de entierro de los difuntos fue en las criptas y pisos de los templos, debido a que los cuerpos debían ocupar un lugar privilegiado junto a los altares y presbiterios para que esperaran, de acuerdo con las enseñanzas de la religión católica, el tiempo de la “resurrección de los muertos”. Hubo excepciones en cuanto al destino del cuerpo muerto, como fueron los casos en los que grandes epidemias asolaban a la población y se saturaban las iglesias de cuerpos, por lo que se recurría a la bendición de un campo cercano para el entierro de los fieles. De esta forma, después de muertos, podían participar de las indulgencias y gracias que les otorgaba el altar al que en vida habían ofrecido sus oraciones.1
Simbólicamente, las
personas que visitaban las reliquias los días de Fieles Difuntos y de Todos
Santos tenían presente la fragilidad de la vida, pero también imaginaban el
estado físico de sus difuntos, por lo que el culto a los huesos de los santos
arraigó rápidamente en el pensamiento de la cristiandad novohispana.
El culto o veneración de las
reliquias ha sido practicado siempre unánimemente en la Iglesia; los Santos
Padres lo han considerado como antiquísimo y han hablado de él como una
práctica que les venía por
tradición. En la
época de las catacumbas, sitio al que se llevaban los restos de los mártires,
al pie de los improvisados altares se les veneraba y se les daba santa
sepultura:2
Deposítense en las iglesias y monasterios, dicen las antiguas
constituciones de la Iglesia de Oriente, los cuerpos de los santos mártires y
de todos los que combatieron victoriosamente en defensa de la fe de Jesucristo,
para que sus preciosas reliquias procuren alivio a los enfermos y decaídos, y a
todos los que necesiten de algún auxilio. Celébrese todos los años entre los
cristianos su conmemoración, sino hónrenlos con un profundo respeto, como
amigos de Dios y diadema y corona de la Iglesia, puesto que por la efusión de
su generosa sangre han elevado el vigor y brillo de la fe cristiana, sobre
todas las religiones extranjeras.3
En las iglesias sólo podían ser honradas con culto público aquellas
reliquias autentificadas por un documento de algún cardenal de la Santa Iglesia
Romana o del Ordinario local, o de algún varón eclesiástico a quien por indulto
apostólico se le hubiera concedido la facultad de autentificar:
El cap. “cum ex eo, de reliq” del
Concilio de Trento prohíbe venderlas o exponerlas nuevas si no están
autorizadas por el Papa, y manda a los obispos que no permitan esta exposición
sino después de haber reconocido por señales legítimas la aprobación de la
Santa Sede. En consecuencia de este mandato, cuando se obtiene en Roma alguna
reliquia se adquiere por medio del obispo o por alguno a quien compete, una
sumaria de visita y de comprobación, sin lo que no se podrán exponer.4
En el caso de Nueva España, la
llegada de las primeras reliquias en el siglo XVI ocasionó grandes fiestas y
regocijos durante su distribución en las iglesias y parroquias de la ciudad;
desde entonces parroquias, iglesias y conventos las requerían para poder
reputarse como santuarios.
Quedó establecido
que las iglesias y conventos exhibirían sus reliquias los días de Fieles
Difuntos, Todos Santos y en su octava, ocasión en que la población recorría los
santuarios admirando y pidiendo favores a las reliquias expuestas. Montadas en
lujosos relicarios que en ocasiones merecieron
espléndidas capillas consideradas como los “tesoros” de los templos, aún hoy
podemos admirar algunas de ellas únicamente el 1 y 2 de noviembre en las
capillas de reliquias de la Catedral Metropolitana (Ciudad de México) y la de
la Catedral de Puebla, o contemplar los tableros relicarios en la Profesa
(Ciudad de México) que flanquean el presbiterio. El barroco mexicano nos ha
heredado las capillas de reliquias del monasterio de Nuestra Señora del Carmen,
en San Ángel (Ciudad de México), las cuales podemos visitar cualquier día del
año.
La visita a las reliquias ocasionaba verdaderas verbenas populares,
pues a la entrada de los templos se instalaban puestos de golosinas, buñuelos,
aguas frescas y principalmente de pan y alfeñiques que hacían la delicia de
quienes los saboreaban. Incluso hubo una ocasión en la que se consideró
seriamente trasladar los puestos que se establecían frente a la Catedral de la
Ciudad de México a la Alameda Central, debido a que la algarabía que producían
distraía la devoción de los fieles. Algunas crónicas nos indican cuáles eran
las reliquias más visitadas:
Desde las primeras, hasta las segundas Vísperas de la festividad de
Todos Santos, se pusieron patentes en todas las iglesias las muchas, y muy
exquisitas Reliquias, que en ellas con toda veneración, en ricas Urnas, y
preciosos relicarios se veneran: En la Santa Iglesia Metropolitana, el Cuerpo
de san Primitivo, el de santa Hilaria, dos cabezas de las onze mil Vírgenes, de
san Anastasio, de san Gelacio, de san Vito, y otras. En Santo Domingo, una
muela del santo, el Cuerpo de San Hipólito Presbítero, virrete de san Francisco
Xavier, zapato de san Pio V, un dedo y todo un libro de la mano de san Luis
Beltrán, la Cabeza de santa Sapiencia, una muela de santa Catarina de Sena, y
otras. En San Francisco, un hueso de san Antonio, otro de san Diego, una
canilla de san Phelipe de Jesús, dos Cabezas de las onze mil vírgenes, un
diente de san Lorenzo, y otras. En San Diego, dos Cabezas de las onze mil
Vírgenes, una mano de san Pedro de Alcántara, y otras muchas. En San Agustín,
una muela del Santo, hueso de santo Thomas de Villa-Nueva, sangre de san
Nicolás Tolentino, de santa Lucunda y otras. En la Profesa, el cuerpo de san
Aproniano, las entrañas de san Ignacio, su firma y otras. En San Phelipe Neri,
muela del santo, sangre de san Francisco de Sales, huesos de san Bono, de santa
Liberata, de san Donato y otros. En San Gerónymo,
hueso del santo, un dedo de san Felipe de Jesús y la cabeza de santa Cordula;
sin otras muchas que se guardan en las restantes iglesias, de que no se hace
mención por excusar prolijidad.5
Como podemos
observar, eran tantas las reliquias que el mismo autor expresa su dificultad
para enumerarlas. Sin embargo, en nuestro caso, al visitar la capilla de
reliquias de la Catedral Metropolitana, un tipo de reliquias llamó fuertemente
nuestra atención: nos referimos a las que tuvieron por receptáculo un cuerpo de
cera, por lo que a continuación intentaremos describirlas con énfasis en su
simbolismo:
El
conocimiento de la cera en la antigüedad es ampliamente aceptado desde la época
prehistórica. En el antiguo Egipto la cera ocupó un lugar preferente en las
tumbas de los faraones-dioses. Numerosas esculturas de no más de 20 cm de alto
se han encontrado en compañía del muerto en su tránsito al más allá. Lo
admirable es que después de seis mil años aún se encuentran en perfecto estado
de conservación.6
En Epídauro,
Grecia, lugar donde se dice nació Escolapio en el siglo IV a.C., fue construido
el más grande santuario a un dios-hombre sanador, en el cual se ofrendaron, en
agradecimiento a enfermedades curadas, las diferentes partes del cuerpo
labradas en piedra y posteriormente en cera y en metal, costumbre que pasa a
Italia; ya establecida en el culto de los cristianos, para el siglo VI d.C.
Esta práctica ha perdurado hasta nuestros días, como lo podemos observar en
santuarios italianos, españoles y guatemaltecos.7
Más tarde, los
romanos elaboraron máscaras de cera para recordar y honrar a los difuntos
distinguidos, de las cuales muy pocas han llegado a nuestros días. Es a partir
del siglo IX cuando la cera alcanza su máximo simbolismo en el cristianismo, al
enseñar que en el artificio de las velas y candelas la cera es la carne del
Salvador; el pabilo, su alma, y la luz, su divinidad. Esta significación surge
del hecho de que en aquellos siglos se creía que la abeja era un insecto
asexuado que fabricaba una sustancia pura y que, al igual que la Virgen María,
estaba libre de impurezas: en el bestiario de Cristo, la abeja ocupa un lugar
preponderante.8
Fue en Florencia,
Italia, en donde la ceroplástica alcanzó un alto índice de desarrollo desde
finales del siglo XIII y principios del XIV cuando los imagineros de cera
fueron verdaderos maestros que esculpieron a los santos en tamaño natural.
Posteriormente, a partir de finales del siglo XVI, se colocan dentro de los
cuerpos de cera fragmentos de hueso, o a encarnar, en este material, esqueletos
completos, convirtiendo a estas figuras en verdaderos objetos votivos que
adornaron los altares de templos y monasterios.[1]
Las esculturas, al
imitar a la perfección el cuerpo humano, adquirieron un realismo capaz de
conmover a cualquier espectador; el color y la textura análoga con la carne
viva de cualquier persona, enmascararon la representación del cuerpo muerto,
en especial la putrefacción, y evocaron, según las enseñanzas de la Iglesia
católica, la “resurrección de la carne”.
8
Aproximadamente en el siglo IX,
el autor de la pseudo “llave de San Melitón, de un simbolismo muchas veces
secular, se expresa así: Cera caro Christi. ‘la cera es la carne de Cristo'. En el siglo XI, San Anselmo explicaba
así el triple simbolismo del cirio: Hay tres cosas a considerar en el cirio
que arde: la cera, la mecha y la flama. La
cera es el símbolo de la carne virginal de Cristo; la mecha, su alma; y la
flama su divinidad”. Véase Louis Charbonneau-Lassay, Le
bestiaire du Christ, Arche-Milano, Milano, 1974,
pp. 885-889.
Por otro lado, desde el punto de vista material, la cera puede
moldearse muy fácilmente, inclusive con los dedos, y es capaz de tomar el
volumen y la textura con una precisión remarcable; se corta tan fácilmente como
si fuera mantequilla ante el cincel del escultor. Nada mejor que las palabras
de George Didi-Huberman para significar lo que un escultor de cera siente ante
esta noble sustancia:
La cera palpita: ella se calienta en mi mano, toma la temperatura de mi
cuerpo, en ese momento es capaz de involucrarse en el detalle de mis dedos, de
recoger mis huellas, de pasar dulcemente y biológicamente, de una forma a otra.
[...] este material contra mi carne, se vuelve mi carne[...] tal es su
sutileza, su fragilidad, su sensibilidad.10
Es el Concilio de Trento que recomienda el culto a los santos y sus
reliquias:
Los cuerpos de los santos mártires y otros que viven
ahora con Cristo, cuerpos que eran sus miembros y templos del Espíritu Santo
que un día se levantarán por él y serán glorificados en la vida eterna, pueden
ser venerados por los creyentes. Dios da muchos beneficios a los hombres a
través de
ellos.11
Y qué mejor que
representar estos cuerpos en cera.
Son
muchos los santos cuyos cuerpos se han mantenido incorruptos años después de su
muerte. Este tipo de reliquias ha adquirido una extraordinaria veneración. Así,
por ejemplo, san Pascual Bailón, cuya representación es copia de lo que fue su
cuerpo incorrupto, pero reproducido gracias a fotografías dado que fue
Beato Sebastián de Aparicio.
Murió en 1600 a los 93 años de edad. profanado e incinerado durante la
Urna de cristal, en
el convento franciscano
de Puebla de los Ángeles guerra
civil en España.12
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En algunos casos de santos no incorruptos se han hecho, igualmente, representaciones de sus cuerpos, realizadas en cera, y sus restos o parte de ellos se encuentran dentro. Tal es el caso de las imágenes de san Felipe Neri.
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Como mencionamos, las esculturas que más nos llaman la atención son los cuerpos de los santos mártires expuestos en las capillas de reliquias durante los días 1 y 2 de noviembre, vestidos a la usanza romana y con una redoma cerca de ellos; su origen se remonta a finales del siglo XVI, cuando unos obreros, que trabajan en un viñedo cerca de la vía Salaria Nuova, descubren unas galerías subterráneas pertenecientes al antiguo Coemeterium Iordanorum, y como bien dice Philippe Boutry, “la cristianidad encontró el camino largamente olvidado por la mayoría de los fieles”: los cementerios de
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los primeros cristianos de la Roma antigua. Es así que la historia moderna de las catacumbas se reabre ese día.
Este descubrimiento
se lleva a cabo en una atmósfera de fervor religioso y movilización apologética
que es propia de la contrarreforma religiosa de la segunda mitad del siglo XVI,
el cual fue concebido como un evento de orden eminentemente espiritual, que
emerge del testimonio de los sufrimientos de los cristianos primitivos en un
mundo transgredido por la Reforma protestante, y que encuentra un motivo
renovado para la unidad de la fe. Así, estas catacumbas ofrecen a los católicos
un terreno nuevo y fecundo de meditación y de devoción.13
Posterior a este
descubrimiento, salen a la luz del día nuevas catacumbas, miles de esqueletos
empiezan a distribuirse y a circular por todo el mundo católico, ya que desde
el primer momento se consideraron a todos los allí enterrados “santos no
canonizados”, pero que a causa de su martirio y por dar la vida a su salvador,
merecieron este privilegio. Debemos mencionar que en torno a este tipo de
reliquias se originó una controversia, como la crítica hagiográfica en el siglo
XVII enarbolada por los benedictinos de la Congregación de San Mauro, al frente
de la cual se encontraba Jean de Mabillon (1639-1707), quien escribió una
epístola contra los criterios arbitrarios por los que se extraían los supuestos
mártires catacumbales y contra los honores exagerados que se les tributaba.14
Sin embargo, fue demasiado tarde: fémures, cabezas y todo tipo de huesos se
habían expandido y se veneraban en un sinfín de templos, capillas, conventos y
hasta en altares domésticos.
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Los atributos iconográficos de estos santos catacumbales fueron los siguientes: ser, en la mayoría de las veces, encarnados en cera;15 estar vestidos como romanos a la usanza de los primeros cuatro siglos del cristianismo; tener una herida en el cuello, portar una palma, símbolo del martirio y, la mayoría de las veces, estar acompañados de un vaso de sangre (redoma), que se suponía “habrían sido los recipientes donde los antiguos cristianos recogían piadosamente la sangre de los mártires (práctica que atestiguaba
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Santa Felicitas, se pueden observar las reliquias
expuestas en el brazo y pecho Sagrario de la Catedral Metropolitana, México,
D. F. |
la tradición
eclesiástica), y que los fieles colocaban” a modo de “protección sobre su
tumba, asociándose así, en la vecindad de la reliquia, a los méritos del
sacrificio del mártir”.16
La Nueva España no podía ser la excepción. A nuestras ciudades llegaron
un gran número de estos esqueletos, algunos ya encarnados en cera desde la
lejana Florencia con un costo muy elevado; en otras ocasiones, se
confeccionaron por los imagineros de cera en nuestra ciudad y, en otras más,
llegaban únicamente las cabezas.
Asi es como hemos heredado una gran variedad de santos catacumbales,
que no únicamente se exhiben durante la ceremonias de Día de Muertos, sino que,
algunos de ellos por su importancia, aún se les profesa una fuerte veneración
en nuestras capillas, como santa Felicitas, patrona de niños pequeños, en el
sagrario de la Catedral Metropolitana.
Entonces, ¿qué mejor ocasión para visitar las capillas de reliquias?
16 José Luis Bouza
Alvares, op. cit.,
p. 123. ¡Feliz paseo para
recordar a nuestros queridos ausentes!
del cuerpo para salvar el alma
MARÍA CONCEPCIÓN LUGO OLÍN
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Canato fu trujaba f¿¿¿ yo
/a. ..Or/fetrra ei/aJo »1Harta9/<t >Va. foaét/-* fo ¿4 ¿haon/ando ata &*0Q.% Vlrqitf ¿ti <Juqf otl /a
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<¿<2/0 ocumx/j é.y /p/a.
¿Hfo.6/ó,-24 c/t k7u/io ate /W
Hablar de
tos rituales del cuerpo para salvar el
alma equivale a referirnos a un conjunto de ceremonias y prácticas religiosas
que se contemplan principalmente en los sacramentos, mismas que fueron
avaladas por la Iglesia católica en el Concilio de Trento hacia 1545-1563, y
que a pesar de los ava- tares del tiempo y de la secularización de las
costumbres se han mantenido vivas en México como en otras partes del mundo
católico.
Hacia esas fechas la Iglesia
emprendía la contrarreforma católica, movimiento que se destinó a combatir los
embates de la reforma protestante cuyos principios, al negar el poder salvador
de diversas normas, creencias y rituales externos, así como la intervención de
la Iglesia en la relación entre Dios y el hombre, habían fracturado, desde
tiempo atrás, la antigua unidad en la que se había cimentado el poder
eclesiástico de la Iglesia romana.
Con el propósito de recuperar, consolidar y extender ese poder, y al
mismo tiempo impugnar los principios protestantes, en las sesiones conciliares
se dejó en manos de un selecto grupo de teólogos y moralistas la tarea de
sistematizar la doctrina que en adelante debería normar la vida y la muerte de
los creyentes del mundo católico de entonces. En virtud de su carácter
altamente normativo y por llevar implícita la justificación del ejercicio del
poder, hacia la segunda mitad del siglo XVI y durante casi dos siglos, dicha
doctrina, en el imperio español y sus colonias, se convertiría en la ideología
dominante que contribuiría con la Iglesia y la Corona a mantener una ortodoxia
cerrada lejos de los embates del protestantismo, que garantizara la unidad
espiritual y temporal requerida por el imperio.
Para justificar la importancia de la Iglesia y el poder salvador de su
doctrina, en tal sistematización los teólogos y moralistas de Trento tomaron
en cuenta, por un lado, la visión que tenía y que sigue teniendo la Iglesia
católica acerca
del hombre, protagonista de la historia, mientras que por el otro se apoyaron
en el racionalismo cristiano instaurado por santo Tomás de Aquino en el siglo
XIII, cuyo pensamiento se adoptó como la teología oficial de la Iglesia
tridentina.
La visión de la Iglesia acerca del hombre, sostiene que como ser creado
a imagen y semejanza de Dios, el ser humano participa de una naturaleza
espiritual o alma incorruptible y eterna, mientras que, como descendiente de
Adán, es heredero de una naturaleza corporal, corruptible y perecedera.
En virtud de esa dualidad el hombre viene a representar el escenario
microcósmico en donde se desarrolla un combate entre dos entidades antagónicas:
el bien o la virtud, propia de la naturaleza espiritual, y su contraparte el
pecado, inherente a la naturaleza corporal del individuo.1
Con fundamento en esta visión, a partir de la contrarreforma la vida
del creyente se concibió como una constante lucha contra el mal, destinada a
conservar la gracia o amistad con Dios para mantener de esta forma la salud
espiritual y alcanzar la inmortalidad.
Conforme al racionalismo cristiano, el cuerpo y los sentidos, por estar
en contacto con el mundo exterior, representaban las vías del conocimiento y
como tales desempeñaban en esa lucha un doble papel: por un lado se les
consideraba como receptores de la fe y como los medios por los cuales el
creyente alababa a Dios, por lo que el cuerpo y los sentidos podrían
convertirse en un instrumento que le ayudaría a salvaguardar la salud anímica,
y de este modo alcanzar la inmortalidad mediante la salvación del alma; por
otra parte, en virtud de la flaqueza propia de la naturaleza humana, el cuerpo
inclinaba al hombre al vicio, al pecado y a la tentación alejándolo, así, de
los caminos del bien, mientras que los sentidos simbolizaban las puertas
mediante las cuales penetraba el pecado o la falta que se traducía como un
rompimiento de los lazos que vinculaban al hombre con la divinidad.
Sin embargo, para fortalecer esos lazos, purificar y santificar al
cuerpo y los sentidos, la santa madre Iglesia había implementado numerosas
prácticas religiosas entre las que se destacan los siete sacramentos, que son:
bautismo, confirmación, confesión o penitencia, y eucaristía (llamados de
iniciación en virtud de que eran y son los que, a juicio de la doctrina,
incorporan al hombre a la Iglesia y a la plenitud del ser cristiano); y orden
sacerdotal,
matrimonio y extremaunción, cuya recepción no se consideraba indispensable para
la salud del alma.
La doctrina fundamentaba la importancia de los siete sacramentos en
diversos significados, entre los que podemos mencionar las siete virtudes, las
siete columnas de la sabiduría, los siete candeleros de oro cuyas luces se
derramaban a todos los fieles de la casa del Señor, y las siete estrellas que,
según el Apocalipsis de san Juan, tenía en su mano derecha el Salvador del
mundo para iluminar a su Iglesia. Se les consideraba también como los siete
sellos que cerraban el libro soberano que sólo pudo abrir el Cordero que tenía
siete astas y siete ojos y que nos redimió con su sangre.2
Si bien el número de los sacramentos se justificaba por medio de estos
significados, en la doctrina se aseguraba que su poder salvador radicaba en que
habían sido instituidos por el propio Jesucristo para que el hombre ingresara
voluntariamente a la Iglesia mediante el bautismo y al mismo tiempo pudiera
recuperar la gracia o amistad con Dios, perdida a causa del pecado, y
santificar su alma. Por ese motivo, a juicio de la Iglesia, los sacramentos
desempeñaban el papel de intermediarios indispensables en la relación con Dios,
amén de considerarse como el vínculo de todas las gracias divinas, incluyendo
en éstas los beneficios de la Redención.3 De ahí que los sacramentos
representaran para los fieles “la fuente a la que vienen las almas heridas por
el pecado a saciar la ardiente sed que causan las pasiones”.4
En la lucha contra el
protestantismo mediante los sacramentos se justificó tanto la importancia de
cultos y rituales externos como la autoridad del obispo, quien tenía a su cargo
la bendición de objetos y elementos que se utilizaban en la administración de
estos rituales; se justificó, asimismo, al sacerdocio, cuyos miembros,
encabezados por Cristo, eran los únicos que contaban con la autorización del
obispo para realizar esas ceremonias.
Con base en la antigüedad clásica, la doctrina afirmaba que la recepción
de los siete sacramentos implicaba para los fieles un juramento mediante el
cual adquirían una obligación semejante al sacramento militar con el que se
obligaba a los soldados romanos a servir con fidelidad a la Re- pública.5
Por otra parte, el número siete, además de simbolizar en la Biblia la
perfección, correspondía a las siete cosas que en la antigüedad clásica se
consideraban necesarias para que el hombre pudiera vivir, conservar la vida y
emplearla en beneficio propio y de la República.
En
virtud del concepto tomista acerca del papel que jugaba el cuerpo humano en la
lucha por la salvación del alma, se aseguraba que para que la fe y la santidad
penetraran a través de los cinco sentidos corporales, todas las ceremonias,
incluyendo los ritos sacramentales, debían rodearse de varios elementos
visibles y sensibles. En el caso de estos ritos, dichos elementos estaban
constituidos, en primer lugar, por la palabra que sale de la boca, mediante la
cual se explicaba a los fieles el significado y la importancia de cada
sacramento para que el oído lo escuchara. En apoyo a la palabra y al oído
entraban en juego diversas representaciones y símbolos visibles para que la
santidad y la justicia penetraran a través del sentido de la vista. Un tercer
elemento, también externo y colectivo preparado para ser percibido por todos
los sentidos, era la ceremonia que simbolizaba el culto de religión que se
debía tributar a los sagrados misterios.
A fin de
que en ese culto se manifestara la inmensa gloria de Dios y el poder ilimitado
de su Iglesia, resultaba preciso que la ceremonia se rodeara de todo un
sistema de representaciones en el que no podían faltar las imágenes de cristos
sangrantes, vírgenes y santos, quienes por haber hecho la voluntad del Padre,
habían podido salvar el alma y se encontraban con el Creador gozando de vida
eterna.
Tampoco
podían faltar las ceras, las flores y el incienso. Con las ceras, además de
recordar el carácter finito de la vida, se simbolizaba la luz de la fe que
debía guiar la vida del creyente; el perfume de las flores les recordaría los
dulces aromas del huerto florido de Dios, así como la pureza y lo perecedero de
la vida; con el humo del incienso, no sólo se ahuyentaba a los demonios, sino
que también se representaba el poder de la oración puesto que tenía la facultad
de elevarse al cielo a semejanza del humo.6
De los ritos externos que
se contemplan en los sacramentos aludiremos únicamente a los cuatro de
iniciación, puesto que a juicio de la Iglesia eran los que resultaban
indispensables para mantener la salud del alma y merecer la salvación.
Consideraremos también la extremaunción por ser el último sacramento con el que
la santa madre Iglesia ayudaba a sus hijos a entablar el último combate contra
el mal a la hora de la agonía.
De acuerdo con la
visión que tenía la Iglesia acerca de la vida del creyente « ídem.
y del papel que
jugaba el cuerpo humano en la lucha contra el mal, los sacramentos de
iniciación estaban encabezados por el bautismo, palabra que significa lavar,
conjurar o invocar el nombre de Dios. Mediante ese ritual se borraba la mancha
del pecado original, o pecado de Adán, para que el hombre naciera a la vida de
gracia y de este modo ingresara a la milicia de Cristo comprometiéndose a
luchar contra el mal, a semejanza del Redentor, amén de habilitarlo para
recibir los demás sacramentos.7
Los elementos visibles del bautismo quedaban de manifiesto en la misma
pila bautismal hecha de piedra, puesto que, según el Libro del
Éxodo, de la piedra había salido el agua en el
desierto para que bebiera el pueblo elegido de Israel, en tanto que su forma
recordaba el cáliz de la última cena. De esta manera, en la pila del bautismo
quedaban representados el Antiguo y el Nuevo Testamento. Se contaban también el
agua con que se lavaba la mancha del pecado original, la vela en representación
de la fe y de la gracia o amistad con Dios que se recibía por el sacramento y
que en adelante debía orientar la vida del creyente, el color blanco del
vestido, símbolo de la pureza que debía guardar el cristiano toda su vida, el
nombre del bautizado, mismo que debía tomarse de algún santo distinguido,
quien, por haber seguido el ejemplo del Redentor y ejercitar la virtud, fuera
el modelo que orientara la vida del creyente, amén de tenerlo como abogado y
defensor de su salud espiritual y corporal.
Estos elementos se
complementaban con la sal colocada en la boca del bautizado para que percibiera
el sabor de las buenas obras. Con el propósito de que entendiera y guardara
los mandamientos de Dios y al mismo tiempo fortaleciera sus sentidos y su
voluntad, se le persignaba en la frente, ojos, pecho, hombros y oídos. Por
último, el sacerdote ungía con crisma o aceite la cabeza, sede del entendimiento
y la razón y en especial la coronilla del bautizado, sitio en el que se
localiza la glándula pituitaria que regula las funciones hormonales. Con este
acto se simbolizaba que el hombre había ingresado voluntariamente a la milicia
de Cristo.8
Mediante la confirmación o segundo rito de iniciación,
llamado también signatio frontis, el
creyente era señalado y marcado para el rebaño de la 7 Ibídem, p.
114. Iglesia. Los beneficios del sacramento radicaban en que armaba y
fortalecía
a los fieles con
los siete dones del Espíritu Santo, como son: sabiduría, entendimiento,
consejo, fortaleza, ciencia, piedad y temor a Dios. Estos dones habilitaban al
creyente para luchar como soldado de Cristo y resistir con valentía a los
enemigos de la salud del alma representados por la carne, el mundo y el
demonio. De acuerdo con la doctrina, este sacramento había sido instituido el
día de Pentecostés, cuando el Espíritu Santo fortaleció a los apóstoles para
que santificaran sus vidas con el auxilio de esos siete dones, gracias a los
cuales el creyente podría alcanzar la perfección que requería la vida
cristiana.
Los símbolos
externos del sacramento son, hasta la actualidad, el crisma o cualquier género
de ungüento compuesto de aceite y bálsamo consagrado previamente por el obispo.
Mediante el aceite se expresaba la plenitud de la gracia, pues ésta debía
extenderse sobre el cristiano por obra del Espíritu Santo a semejanza de la
mancha del aceite, en tanto que el bálsamo, por tener la propiedad de preservar
de la corrupción todo lo que con esta substancia se frota, tenía la facultad de
preservar a las almas de la corrupción del pecado. Con dichos elementos se
ungía la frente del creyente no sólo para marcarlo como miembro del rebaño de
la Iglesia sino también para que recibiera la fortaleza y el valor para
confesar y defender su fe. Con el fin de ahuyentar a los demonios, el sacramento
se cerraba con una bofetada, misma que además recordaría al confirmado que
debería estar alerta como fuerte guerrero y sufrir con ánimo cualquier
adversidad.
Si, a pesar de
todo, por su naturaleza corporal siempre inclinada al mal, el soldado caía
herido por las flechas del pecado, contaba con la confesión o penitencia,
sacramento con el que recobraría la salud del alma. Dicho sacramento constaba
de tres signos externos: la contrición, acto que se traducía como el dolor por
haber ofendido a Dios, y como la firme promesa de reformar la vida pecadora;
después estaba la confesión propiamente dicha, mediante la cual se absolvía al
creyente de las culpas confesadas; y, por último, la penitencia, destinada a
satisfacer a la divina justicia. Estas tres acciones representaban, a su vez,
el pensamiento, la palabra y la obra respectivamente, mediante las cuales el
hombre había ofendido a Dios.
En representación del pensamiento, estaba la contrición en la que entraba
en juego el cerebro, sede de la memoria y del entendimiento, cuya función
ayudaría al creyente a recordar todas y cada una de sus faltas. En este acto
intervenía también el corazón, que por ser el órgano en donde radica el
sentimiento, se encargaría de despertar en el creyente el dolor y el arrepentimiento
sincero requerido por el sacramento.
En la confesión entraba en juego la palabra que sale por la boca de
donde salían todas las injurias contra Dios y el prójimo, órgano responsable
también del pecado de la gula. Con este sacramento los fieles daban cumplimiento
a un acto de humildad al arrodillarse delante del sacerdote con la cara hacia
la tierra para acusar sus pecados. También mediante la palabra salida por la
boca del confesor se recibía el perdón que penetraba a través del oído del
pecador.9
Si bien, a juicio
de la Iglesia, con la confesión se perdonaba la culpa, quedaba aún pendiente la
satisfacción de la pena por haber ofendido a Dios. Para satisfacer esa pena
resultaba preciso que el pecador pusiera en práctica alguna obra que por su
naturaleza causara molestia y dolor. Entre esas obras la doctrina recomendaba
la oración, el ayuno y la limosna puesto que correspondían a tres géneros de
bienes que los fieles, y el hombre en general, habían recibido de la mano de
Dios. La oración representaba los bienes del alma con los que se aplacaba la
ira divina; con el ayuno se renunciaba a los bienes del cuerpo mediante un
castigo corporal y con la limosna se renunciaba a los bienes de la fortuna
para satisfacer las necesidades del prójimo.10
Al perdonar los
pecados, la confesión no sólo tenía la propiedad de restablecer los lazos que
vinculaban al hombre con la divinidad, sino también la de disponer a los fieles
para que recibieran dignamente el sacramento de la comunión o eucaristía,
término que se deriva de la palabra griega evxapiaria,
que significa buena gracia. Según la fe católica,
esa buena gracia estaba contenida en una hostia o pan sin levadura que
representaba el alimento espiritual con el que el creyente fortalecería su
espíritu ayudándolo, de esta forma, a conservar la salud del alma a través de
la boca.
La eucaristía se denominó indistintamente sacramento de la paz, de la
caridad, viático o sacramento de la cena, pues según la doctrina, había
sido instituido
por Cristo en el último convivio que tuvo en compañía de los apóstoles.11
Sus especies son
el pan de trigo y el vino mezclado con agua. Conforme a la fe católica estas
especies, una vez consagradas por el sacerdote, se convierten en el cuerpo y la
sangre del Redentor. El pan, fruto del trigo, y el vino, fruto de la vid, y uno
y otro resultado del trabajo del hombre, simbolizaban a su vez el cuerpo de la
Iglesia de Cristo compuesto por muchos miembros, a semejanza de los granos de
la espiga y de las uvas que forman el racimo de la vid.
Dentro de los
sacramentos no podía faltar uno dedicado especialmente a los enfermos y a los
moribundos como lo era y lo es, hasta la fecha, la extremaunción. De acuerdo
con la doctrina, fue el veneradísimo apóstol Santiago quien promulgara la ley
del sacramento al afirmar: “¿Enferma alguno de vosotros? Llame a los
presbíteros de la Iglesia y hagan oración por él, un- guiéndole con óleo en
nombre del Señor y la oración de la fe [credo] sanará al enfermo y lo aliviará
el Señor y si está en pecado se le perdonará”.12
Los signos visibles de esta celestial medicina estaban constituidos por
el óleo, previamente consagrado por el obispo, con el que se ungía el pecho y
la espalda en representación del cuerpo pecador con que el agonizante había
ofendido a Dios. A continuación el sacerdote ungía todos y cada uno de los
órganos del cuerpo en donde radicaban los sentidos: la boca, con la que había
injuriado a Dios y al prójimo, amén de representar la vía de entrada del pecado
de la gula; los oídos, puerta de entrada de las palabras que lo habían alejado
del bien; los ojos, símbolo de las luces vigilantes del cuerpo; la nariz,
órgano del discernimiento entre el buen y el mal olor y representación del
exceso; manos y pies, sede del tacto y miembros del cuerpo en donde tenían origen
la ociosidad y los malos hábitos de la juventud que habían desviado al creyente
de los caminos del bien.
El rito se complementaba con ceras y agua bendita rociada en la cama
del enfermo para ahuyentar a los demonios. Resultaban también indispensables
un crucifijo, que representaba la bandera bajo la cual había militado el
soldado próximo a morir, el rezo de tres aves marías en honor de la divi-
11 Ibídem, pp. 124-125.
nidad compuesta por la Trinidad y en memoria de los tres
clavos con los que
Cristo fue clavado
en la cruz. Tales rezos se complementaban con otras plegarias más que
supuestamente debían penetrar por el oído del moribundo para recordarle, en los
últimos instantes de su vida, los principales dogmas de fe.
Los rituales del cuerpo viviente finalizaban en el momento en que el
agonizante exhalaba el último suspiro. Era entonces cuando el lánguido sonido
de las campanas tocando a vacantes anunciaba a la feligresía el deceso del
enfermo y su nacimiento a la vida eterna, amén de pedir a la feligresía que lo
encomendara a Dios.
Con el fin de reforzar la ortodoxia cristiana y moralizar a los vivos
recordándoles el carácter finito de la vida, la omnipresencia de la muerte y la
necesidad que tenían de prepararse cristianamente para recibirla, a partir de
ese momento se iniciaba un verdadero culto al cadáver y a la muerte misma
mediante un ceremonial denominado indistintamente sepultura eclesiástica, exequias, palabra latina que significa seguir hasta el fin o lo que sigue
después de la muerte, o bien obsequias, en
remembranza de las ofrendas que judíos y cristianos hacían en honor a sus
muertos. El ceremonial constaba de varios rituales o prácticas funerarias como
la preparación del cadáver, el duelo, el entierro y los responsos y sufragios.
Tales prácticas daban inicio una vez que el enfermo había exhalado el
último suspiro. En ese momento, en la intimidad de la alcoba, el médico del
cuerpo o el médico del alma cerraban los ojos y la boca del difunto en señal de
que los sentidos corporales habían muerto para el mundo. Enseguida se preparaba
el cuerpo para ser expuesto durante el duelo a la mirada siempre morbosa de los
dolientes.
Conforme a las antiguas costumbres de la Iglesia y como símbolo de
pureza, primero se lavaba el cadáver para después amortajarlo con un lienzo
blanco en recuerdo de que así había sido amortajado el Redentor, o bien se le
vestía con algún hábito religioso. Más tarde se le colocaba en un ataúd de
madera, puesto que Cristo había muerto en un madero para redimir los pecados de
la humanidad. Por último, se le adornaba con guirnaldas y flores para
simbolizar que el tránsito de la muerte se asemejaba a una primavera en la que
se esperaba el fruto de los trabajos de la vida.
De acuerdo con la doctrina de Trento, después del duelo y de la misa de
cuerpo presente, el cadáver debía sepultarse en lugares santificados entre
los que la Iglesia
contaba los atrios de templos, hospitales y conventos, pues, a su juicio, de
esta forma el difunto gozaría de los beneficios de la oración y de la misa,
amén de estar bajo el amparo de Dios y de la corte Celestial.
Entre los grupos de poder el homenaje rendido al cadáver se cerraba con
la lectura de la oración fúnebre que consistía en una corta biografía ejemplar,
de carácter militante y combativo, que resumía la lucha del soldado de Cristo.
Con la lectura de esta pieza literaria se perseguía poner al alcance de los
dolientes aquellos medios gracias a los cuales podrían alcanzar la inmortalidad
más allá de la muerte.
Al final de cuentas, el objeto de estos ritos funerarios contemplados
en las exequias o sepultura eclesiástica radicaba no sólo en poner de manifiesto
uno de los principales dogmas avalados por el Concilio de Trento, como fue el
de la resurrección de los cuerpos, sino también el de prolongar la hegemonía
eclesiástica más allá de la muerte.
un instrumento dentro
de la preparación para la muerte
los relatos de aparecidos y su
difusión
en la nueva españa
MARÍA CONCEPCIÓN LUGO OLÍN
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En 1a muerte, final natural al
género humano, se encierra una de las preocupaciones que han afligido a la
humanidad en todos los tiempos y culturas del mundo. Su llegada, casi siempre
inesperada y ajena a la voluntad del individuo, no sólo pone de manifiesto la
fragilidad del hombre, sino también su carácter finito y perecedero. Sin
embargo, ante este hecho irremediable, el consuelo para la hora de la muerte se
ha dejado en manos de distintas religiones y creencias a fin de satisfacer, de
algún modo, el imperioso afán que tiene el hombre de trascender más allá de la
muerte.
Hacia 1545-1563 la Iglesia
católica de la contrarreforma, interesada por combatir los avances del
protestantismo, cuyos principios habían fracturado la unidad en la que se había
cimentado por siglos el poder eclesiástico, celebraba en Trento el XIX Concilio
Ecuménico, considerado históricamente como el parte aguas que marca la
diferencia entre la Iglesia medieval y la moderna. Fue entonces cuando, con el
propósito de reforzar la ortodoxia cristiana, en las sesiones conciliares un
selecto grupo de teólogos y moralistas católicos se dio a la tarea de
sistematizar la que en adelante sería la doctrina oficial de la Iglesia
moderna.
Tal doctrina proponía una ardua preparación religiosa cuyo cotidiano y
puntual seguimiento garantizaba a los fieles la inmortalidad mediante la
salvación del alma.
Dentro de esa preparación ocupaban un lugar preponderante creencias
tales como el dogma del purgatorio y, junto con éste, el culto a las ánimas y
la utilidad de indulgencias y sufragios, prácticas severamente criticadas
tiempo atrás por Martín Lutero.1
Con el fin de promover, ante todo popularizar dogma, cultos y prácticas
entre la feligresía laica, los teólogos y moralistas de Trento
juzgaron
conveniente introducir, como parte de la preparación para la muerte, diferentes
sermones moralizantes destinados a configurar la vida cristiana para alejar a
los fieles del mal.
Los protagonistas de dichos sermones eran invariablemente las ánimas
del purgatorio que deambulaban por el mundo de los vivos; arrastraban las
cadenas que los ataban en aquella prisión temporal, mostraban sus sangrantes
heridas causadas por el fuego y describían los castigos que aguardaban en aquel
lugar de tormento a quienes infringieran la norma establecida. De este modo les
advertían que se apartaran de los caminos del mal.
Tales sermones se inspiraban en unos cortos y sencillos relatos
denominados exempla, palabra latina
que significa ejemplos en plural, o exemplum, que
significa ejemplo en singular. La Iglesia medieval los adaptó de la antigüedad
clásica y los adoptó como fuente de catequización para aleccionar a las masas,
a la gente sencilla del pueblo, en los principios de la fe.2
El origen de esos relatos se remonta al siglo XII, cuando la Iglesia
agregó el purgatorio a la geografía del “más allá”. A partir de entonces y
hasta bien entrado el siglo XVIII, la misión de los relatos consistió en
comprobar, como parte de esas verdades, la existencia de dicho lugar, al tiempo
de justificar devociones y prácticas relacionadas con el purgatorio, como
fueron el culto a las ánimas y el ejercicio de indulgencias y sufragios, razón
por la cual los teólogos medievales otorgaron a los relatos un valor histórico.
En los ejemplos de esa época el
purgatorio se describe como una cárcel temporal cercana al infierno, en donde
las almas debían purificarse de la escoria del pecado por medio del fuego antes
de ingresar a la gloria, para satisfacer
de este modo a la divina justicia. Sin embargo, el tiempo del castigo podría
abreviarse gracias a indulgencias y sufragios que los fieles vivos pudieran o
quisieran ofrecer por el descanso de las almas de sus difuntos. Tal
ofrecimiento llevaba implícito el culto a las ánimas cuyo antecedente se
remonta al siglo X, fecha en que el benedictino Odilón, abad de Cluny, designó
el día 2 de noviembre para conmemorar a los Fieles Difuntos, celebración que en
México, a pesar de los avatares del tiempo y de la secularización de las
costumbres, ha logrado llegar a nuestros días.3
Dichos ejemplos giraban en torno a supuestos viajes al “más allá” fruto
de experiencias místicas que se transmitían oralmente de generación
en generación a
semejanza de los Evangelios, y con las que, a juicio de los teólogos
medievales, Dios había honrado a sus amigos. Ese grupo de amigos de Dios, por
demás elitista y selectivo, estaba compuesto por reconocidos personajes, tanto
por su elevado rango social como por su santidad y vida virtuosa, amén de
distinguirse por su incondicional y ferviente devoción a las ánimas. Entre esos
personajes, cuyo ejemplo debía guiar la vida del creyente, se destacaba un
grupo de mujeres, casi todas ellas monjas y místicas como santa Lutgarda, monja
del Cister, la benedictina Gertrudis Magna, Catalina de Sena, santa italiana
perteneciente a la tercera orden de santo Domingo, y Catalina de Génova, hija
del rey de Nápoles, entre otras, a quienes por sus virtudes la Iglesia medieval
elevó a los altares.
Algunas aseguraban haber viajado al purgatorio cuanto estaban en estado
de trance y vieron con los ojos del alma los inenarrables tormentos con los que
la divina justicia castigaba las almas de los pecadores antes de reunirse con
el Creador; otras relataban haber sido visitadas en las mismas celdas por las
ánimas, y algunas más afirmaban haber sufrido en carne propia las quemaduras
del fuego purificador.4 Se puede decir que visiones semejantes a
éstas se recrearon una y mil veces y fueron las que marcaron la tónica de los
ejemplos medievales sobre el purgatorio.
En virtud del carácter
heterogéneo de esa feligresía, tales ejemplos, anónimos en su mayoría y fruto
de tradiciones orales, se transmitieron por medio de la prédica, pues de este
modo su mensaje podía llegar tanto a nobles como a plebeyos, a ricos y pobres,
a letrados e iletrados, amén de que por su sencillez no sólo tenían la facultad
de hacer accesibles diversos conceptos abstractos contenidos en la doctrina,
sino también la cualidad de quedar impresos en la memoria, motivos por los
cuales constituyeron una exitosa fuente de catequización.5
Hacia el siglo XIII, cuando sectas religiosas ajenas a la Iglesia
medieval, como los albigenses, pusieron en peligro la unidad y la ortodoxia
cristiana, algunos miembros de las órdenes mendicantes, interesados en la
conquista de almas, se dieron a la tarea de reunir numerosos testimonios orales
en diferentes tratados, compilaciones y colecciones con el fin de contar con
suficientes ejemplos para apoyar la prédica cotidiana, labor que en aquel
entonces estaba en sus manos.6
Entre las fuentes en las que se incluyeron relatos sobre el purgatorio
cabe mencionar el Speculum exemplorum,
compilación que realizara un franciscano anónimo. Su obra bien puede
considerarse como un best seller, en tanto que
se reeditó varias veces en el Imperio español: en 1519, 1603 y 1607. Muchos
ejemplares llegaron a la Nueva España junto con las órdenes mendicantes y se
convirtió en una importante fuente de inspiración para los predicadores
novohispanos.
Otras fuentes de inspiración fueron las Actas de
los mártires, autorizadas en el año 397 en el
Concilio de Cartagena; los Diálogos de las almas, texto escrito en el siglo VI por san Gregorio Magno, y el Apócrifo de
san Patricio, apóstol de Irlanda, quien en el siglo
V nombró expresamente al purgatorio como uno de los tres lugares del más allá.7
Si bien siglos después los
ejemplos tridentinos y postridentinos partirían de las mismas fuentes en aras
de la universalidad, de la hegemonía eclesiástica y de la preparación para la
muerte, su contenido fue modificándose de tal suerte que con el fin de promover
la moral tridentina, es decir las normas de comportamiento que debían orientar
la vida del creyente y de este modo configurar la vida cristiana, se despojó a
los relatos del valor histórico que antaño les otorgara la Iglesia medieval
para convertirse en relatos no necesariamente verídicos, pero siempre
destinados al bien de las almas.8 Se les despojó del carácter
elitista y selectivo, propio de los ejemplos medievales, para democratizarse,
de tal forma que a partir del Concilio de Trento el grupo de los llamados
amigos de Dios se hizo extensivo a todos los miembros de la sociedad a quienes
se les otorgó el privilegio de experimentar revelaciones y apariciones
ultraterrenas, independientemente de su santidad y vida virtuosa. Por último,
para facilitar la catequización de los fieles y su preparación para la muerte,
los ejemplos rebasaron el ámbito místico para enriquecerse con elocuentes
escenas de la vida cotidiana, en las que por un lado se destacaba la
omnipresencia de la muerte, su carácter irremediable e inesperado y la
necesidad que tenía el creyente de prepararse para salvar el alma, mientras que
por el otro el discurso se sazonó con la sal y pimienta de la sátira social, de
la crítica de ideas y creencias ajenas a la norma (léase protestantismo y herejía),
al tiempo de representar un instrumento mediante el cual se denunciaban las
faltas más comunes entre religiosos y laicos que moraban en el mundo católico
del occidente europeo.
A partir de la contrarreforma y durante casi dos siglos, las órdenes
mendicantes, el clero secular y ante todo los jesuitas, principales promotores
del dogma del purgatorio, se dieron a la tarea de reunir un buen número de los
relatos anónimos y fruto de tradiciones orales, en múltiples textos de carácter
dogmático escritos por religiosos para uso exclusivo del clero y en los cuales
se explican las principales verdades de la fe. Dichos tex-tos en breve cruzaron
el Atlántico para distribuirse en las bibliotecas de conventos, colegios y
seminarios que las distintas órdenes y congregaciones religiosas, y del clero
secular, fueron estableciendo en la Nueva España, en donde la difusión y la
popularización del dogma del purgatorio, así como la promoción de sus cultos y
prácticas como parte de la preparación para la muerte, se llevó a cabo con base
en los ejemplos europeos, pues a juicio de la Iglesia, de esta forma se
conservaría la pureza de la doctrina.
En esos ejemplos se define al
purgatorio como un lugar de tránsito obligado en donde las almas, antes de
entrar a la gloria, se limpiaban
por medio del fuego de los afectos y pasiones propias de la voluntad, facultad
que resultara dañada a causa del pecado de Adán. Según afirmaba la Iglesia, en
virtud de ese deterioro nadie estaba exento de pecar, de ahí que el destino
común de todos los fieles, incluso el de los más santos, fuera el de purgar
hasta la culpa más nimia. Los castigos, así como el tiempo de permanencia
obligada para todos, estaban sujetos a la cantidad y calidad de las culpas.
Éstas se traducían como una especie de deuda que los pecadores debían pagar a
la divinidad por las ofensas cometidas. Para exaltar la existencia del libre
albedrío negado por el protestantismo y al mismo tiempo justificar el ejercicio
de indulgencias, sufragios y culto a las ánimas, en la doctrina se asegura que
las almas en la cárcel del purgatorio estaban privadas de la alegría de ver a
Dios y de la libertad que les otorgara el cristianismo para luchar por su
salvación, puesto que esa facultad había sido la causa del pecado desde los
tiempos de Adán y Eva. Al carecer de esa libertad, las almas tenían segura su
salvación, puesto que ya no podían pecar, pero tampoco les era permitido luchar
por su salvación, razón por la cual su estancia en esa prisión temporal
dependía forzosamente de las indulgencias y sufragios que los fieles vivos, y
en especial los devotos de las ánimas, pudieran o quisieran ofrecer, por
caridad, para saldar la deuda pendiente y de este modo abreviar el tiempo de
tormento e incluso rescatar cuanto antes las almas de sus amados difuntos.9
Se puede decir que a partir de esos ejemplos en breve se popularizaron
el dogma, los cultos y las prácticas, gracias a los jesuitas, brazo derecho de
la Iglesia de la contrarreforma. Siguiendo de cerca los métodos propuestos por
el fundador de la Compañía, san Ignacio de Loyola, en sus Ejercicios
espirituales, los oradores jesuitas, valiéndose de
ademanes y cambiantes tonos de voz, despertaban en el auditorio todo un mundo
de imágenes mentales, siempre duales y contrastantes, propias del cristianismo
del barroco y siempre oscilantes entre la piedad y el temor, la virtud y el
pecado, el arrepentimiento y la culpa, lo divino y lo humano, lo terreno y lo
ultraterreno.
Conforme a las costumbres de la Iglesia, los ejemplos se incluían en
los sermones nocturnos de los lunes, día que las culturas paganas habían
dedicado a la luna y que la Iglesia tridentina había destinado para recordar a
las ánimas. La prédica daba comienzo a las ocho de la noche, en virtud de que
la oscuridad nocturna traería a la memoria de los oyentes el recuerdo de las
tinieblas que aguardaban a los pecadores en aquella prisión temporal. A esa
hora en los templos y conventos establecidos en el reino se daba el toque de
ánimas con el fin de que los fieles se prepararan a recibir la lección, al
tiempo de disponer su espíritu para la meditación y el arrepentimiento.
En el interior del templo la prédica se rodeaba con todo un mundo de
representaciones en el que no podían faltar los llamados cuadros de ánimas,
como tampoco imágenes de cristos sangrantes, vírgenes y santos, cuyo ejemplo
debía guiar la vida del creyente. También se encendían algunas cuantas candelas
que recordarían al creyente la finitud de la vida y la luz de Cristo. Tampoco
podían faltar las flores cuyo aroma traería a la memoria del oyente el perfume
del huerto florido de Dios y la pureza espiritual que debía conservar para
alcanzar la inmortalidad, pero también le recordarían el carácter perecedero de
la vida. En medio de este escenario armado ex profeso para manifestar la inmensa gloria de Dios y el poder ilimitado de su
Iglesia, el orador hacía salir de su boca escalofriantes relatos de aparecidos.
Algunas veces demandaban indulgencias y sufragios, en otras ocasiones las almas
se aparecían para describir los tormentos que aguardaban a los pecadores con el
fin de advertir a los vivos de los peligros del pecado, al tiempo de
exhortarlos a reformar su vida pecadora. Con esos ejemplos se les reconvenía
también para sujetarse a la norma establecida y
ejercitar
cotidianamente prácticas y cultos estipulados en la doctrina, sobre todo a
recibir frecuentemente la confesión, sacramento al que después del bautismo o
rito de iniciación, la moral tridentina otorgó un valor excepcional puesto que
tenía la facultad de perdonar los pecados cometidos después del bautismo, por
lo que representaba nada menos que la llave para abrir las puertas de la
inmortalidad y de la gloria.10 Sin embargo, la importancia de tal
sacramento radicó especialmente en que constituyó un instrumento de vigilancia
y control que permitió a la Iglesia consolidar su poder normando conductas y
comportamientos.
Con el fin de consolar a los fieles, en los sermones nocturnos los
predicadores incluyeron otros relatos en los que, además del culto a las
ánimas, se promovía el dogma de la comunión de los santos, creencia que gira en
torno a un trabajo unido que según la doctrina realizan la Iglesia triunfante o
corte celestial, la Iglesia purgante o ánimas del purgatorio y la Iglesia
militante o fieles vivos como cuerpo místico de Cristo por la salvación de los
creyentes.
En aras de la explicación de tan complejo dogma, en algunos ejemplos se
asegura que las almas se aparecían a los vivos para agradecer sus favores y las
obras que habían ofrecido para rescatarlas del purgatorio. De tal modo que una
vez libres de deudas, deambulaban por este valle de lágrimas irradiando la luz
propia de los bienaventurados, con la firme promesa de interceder ante Dios por
el perdón de las culpas de sus benefactores, al tiempo de auxiliarlos en sus
necesidades temporales y espirituales, razón por la cual esas ánimas
agradecidas se convertían en sus protectores y abogados en la vida y en la
muerte.11
Al concluirse la prédica, el orador descendía del púlpito; en seguida,
se apagaban las velas que habían alumbrado el templo y en medio de la penumbra,
con esas imágenes en la mente, los fieles se retiraban a sus hogares, en donde,
rodeados de la quietud, el silencio de la noche y en la intimidad de su alcoba,
tendrían tiempo suficiente para reflexionar y reformar su vida pecadora a fin
de prepararse para alcanzar la inmortalidad salvando el alma después de la
muerte.
Hacia la segunda mitad del siglo XVIII las ideas ilustradas y sus
principios secularizadores, racionalistas, científicos y prácticos cruzaron el
Atlántico para difundirse entre los moradores del reino novohispano,
sobre todo entre
las élites letradas en cuyas manos estaba la circulación del saber y de la
economía. Fue a partir de entonces cuando las intervenciones providenciales,
las apariciones de ánimas, los acechos del demonio, los milagros y todo lo
sobrenatural comenzó a desterrarse de la vida cotidiana por considerarse hechos
imposibles, inverosímiles y carentes de toda explicación científica. Para esas
mismas fechas la preparación para salvar el alma a la hora de la muerte
empezaba a perder sentido ante los ojos ilustrados, puesto que, conforme a sus
principios, la felicidad ya no se alcanzaría en el más allá tras una ardua y
cotidiana preparación religiosa, sino en este mundo mediante una educación que
hiciera posible la convivencia pacífica entre los hombres orientada al bien
común y siempre bajo la mirada vigilante del Estado absoluto y no de la
Iglesia.
Los
efectos de estas ideas no se hicieron esperar y los relatos de aparecidos, si
bien se mantuvieron en la conciencia colectiva del pueblo, abandonaron
lentamente las prensas y los púlpitos por considerarse falsos e incluso dañinos
para la educación que las ideas ilustradas demandaban. Sin embargo, ante el
éxito de estos ejemplos y para satisfacer el morbo característico de la
humanidad entera, con el paso del tiempo surgieron otros relatos igualmente
falsos pero laicos por completo, fruto de influencias extranjeras en los que el
fantasma ocupó el lugar que antaño protagonizaran las benditas y dolientes
ánimas del purgatorio.
11. Leyendas acerca de (os muertos.
Una lección de vida
de sombras, sapos y
espíritus
relatos sobre el día de muertos
entre los chontales de tabasco
y los pames de querétaro
MIGUEL ÁNGEL RUBIO Y MEZTLI
MARTÍNEZ
En mayo de 1981, Teresa Mora y
Yólotl González llevaron a cabo un rápido recorrido
por Tabasco, del cual surgió una breve descripción etnográfica de dos
ceremonias dedicadas a los muertos, una observada en la antigua población nahua
de Cholula, Puebla, y la otra en el municipio de Nacajuca, Tabasco, entre los
llamados yoko winik. En esos años
dichas investigadoras hicieron notar la ausencia evidente de una tradición
etnológica de estudios en torno al contexto indígena maya de tierras bajas, por
lo que, si bien sus observaciones fueron más o menos generales, consideraron
necesario publicar su trabajo con el fin de divulgar datos específicos en torno
a uno de los aspectos más relevantes de la vida comunitaria de los chontales.
Desde aquella publicación hasta
la fecha (2006) han pasado ya casi 25 años y la investigación antropológica
mexicana sólo ha podido aportar a este tema tres o cuatro artículos
adicionales, entre los que destacan los trabajos de Alfonso Villa Rojas (1985),
Catalina Rodríguez (1990) y Miguel Ángel Rubio (1995). En efecto, son aún
escasos los datos que tenemos sobre los rituales de muerte y nacimiento entre
los miembros de este grupo, sus representaciones en torno a los antepasados, la
fenomenología religiosa de los días en que se instaura esa relación entre vivos
y muertos, y el lugar que estos ocupan en la cosmovisión grupal o comunal.
El caso de los pames de San
Luis Potosí y Querétaro, respecto a la baja producción de trabajos etnológicos,
no es muy distinto. Las contribuciones más relevantes que se han realizado
provienen indudablemente de los elaborados por Heidi Chemin Bassler (1984 y
2000) y Dominique Chemin (1981), quienes además de producir una obra de
carácter monográfico sobre los principales enclaves pames de la sierra, han
abordado el tema de la muerte indígena en algunos de sus artículos y trabajos
documentales.1 Después
de ellos son muy pocos los investigadores que
realmente se han acercado a conocer las manifestaciones rituales que expresan
las concepciones de muerte que prevalecen entre los miembros de este grupo, y
mucho menos las gnoseologías vinculadas con el culto a los antepasados. Más
allá de un fonograma editado recientemente2 y ciertos documentos de
investigación de carácter monográfico,3 en los que se alude
marginalmente a algún aspecto de los rituales y de las representaciones
asociadas con la muerte y los muertos, no existen nuevos estudios que
profundicen al respecto.
Con el objeto de aportar
algunos elementos de información a este vacío de conocimiento que pesa en torno
a ambos grupos, sin olvidar que el tema de la muerte es, sin lugar a duda, una
interesante encrucijada cultural por la que atraviesan numerosos caminos de
reflexión y análisis, el documento que aquí presentamos reúne un pequeño grupo
de relatos proporcionados por distintos personajes tanto de los humedales del
trópico tabasqueño, como de la serranía meridional de la región pame de
Querétaro, los cuales constituyen todavía piezas únicas y aisladas de un
rompecabezas en construcción. Dichos datos son el resultado de testimonios y
visiones unipersonales cuyo sustrato narrativo aún no puede colocarse en el
plano de los elementos comunes y constantes de una sociedad. Más bien son
materiales particulares que sólo la investigación futura puede sumar a una
tendencia general del pensamiento indígena pame o chontal. Vistos bajo esta
perspectiva, cada relato es un campo aislado de significados que en el futuro
deberá ser devuelto a un contexto discursivo más amplio donde pueda ser anudado
con otros elementos relacionables, para empezar a brindar sentido en el ámbito
más general de la cultura.
Quienes escribimos
este artículo hemos empezado un proceso de reflexión conjunta sobre ambas
culturas, bajo la premisa de que los contrastes existentes entre las dos
regiones en que éstas encuentran su espacio de desarrollo nos permitirán
revisar y analizar con otra mirada cada dato, proceso, tema, documento o
situación. Nos interesa comparar ambos grupos, pero ante todo producir
información pertinente para futuras interpretaciones.
Los relatos que
integramos en este documento son, por consiguiente y antes que todo, materiales
etnográficos de primera mano, obtenidos directamente en campo. Dado el carácter
de divulgación de esta publicación,
preparamos los relatos en una versión libre, con el objeto de hacerlos legibles
e inteligibles a una primera lectura.
Aunque no vamos a analizarlos aquí, vale la pena mencionar que hemos
incluido cinco relatos, en los cuales no sólo se observa el carácter
prescriptivo de los sistemas religiosos indígenas pames y chontales, sino
también algunas consideraciones de carácter ético y normativo que subyacen en
el ejercicio de la creencia. El relato se muestra, así, como un instrumento de
aleccionamiento moral y religioso, además de que exhibe los límites y
consecuencias que pueden existir, en la mentalidad indígena, por la transgresión
de “la costumbre” y el rechazo a las prácticas rituales comunitarias. Reconoce
en primer lugar la posibilidad de la renuncia a la fe o al sistema local de
creencias, pero también sanciona moralmente o induce la conciencia indígena por
medio de lecciones individuales. En este sentido, algunos de estos textos
parecieran decirnos, efectivamente, que frente al concepto de mezquindad se
encuentra el de oprobio social; mientras que frente a la renuncia o la
alternancia religiosa, la muerte. El cumplimiento de las celebraciones locales
se presenta de esta manera como un asunto casi obligatorio, cuya omisión puede
implicar desde el desprestigio hasta la tragedia.
de ánimas, muertos y sueños entre los chontales de tabasco
Los chontales celebran la llegada de sus
muertos durante todo el mes de noviembre. Esta costumbre, sin embargo, no es
exclusiva de este grupo, sino que se encuentra extendida a lo largo de toda la
zona de tierras bajas de Tabasco, entre la población no indígena. Como bien
sabemos, el pueblo chontal (o yoko winik, como
ellos mismos se autodenominan), es uno de los 29 grupos de filiación mayence
que hoy encontramos en esa vasta región, la cual se extiende desde Honduras
hasta México, pasando por El Salvador, Guatemala y Belice.
Los chontales
habitan en una región sumamente fértil, bañada por innumerables ríos, lagunas,
pantanos y aguas costeras. Durante siglos, fue una cultura esencialmente
agrícola, pesquera y comerciante, además de que producía innumerables productos
alimenticios en las áreas domésticas de traspatio. Hoy una gran parte de esta
población ha diversificado sus
actividades, incorporando a su vida cotidiana
prácticas económicas asociadas a las urbes y cabeceras municipales.
No es claro cómo se
instaura históricamente en la concepción de los habitantes de la región un
tiempo de celebraciones tan vasto y tan complejo en torno a los muertos. Lo que
sí es evidente es que dicho acontecimiento, además de ser uno de los más extensos
en lo que antiguamente fue el área mesoamericana, también impuso ciertas
constantes culturales entre chontales y sectores no indígenas.
Para los chontales
existen dos momentos fundamentales de vinculación con sus antepasados: el
primero se lleva a cabo durante las fiestas titulares a los santos, por medio
de una celebración nocturna denominada Velorio, en la cual un conjunto de
personajes ataviados con antiguas máscaras de ancianos, bailan frente a las
imágenes una danza ceremonial denominada Bailaviejo; la segunda es en el mes de noviembre, cuando los muertos regresan a la
comunidad a compartir con los vivos las ofrendas de alimentos que estos últimos
preparan para recibirlos.
Evidentemente, los
rituales asociados a los muertos observan importantes variaciones de comunidad
en comunidad no sólo en el terreno de las representaciones cosmológicas que
sustentan la ideología comunitaria, sino también en el del ritual, en donde
cada acción que se realiza comporta una rica gama de sentidos que aún es
necesario investigar.
Los relatos que
aquí presentamos son versiones individuales de conceptos y percepciones de
sujetos específicos que de ninguna manera representan versiones comunitarias de
la muerte entre los chontales. Como señalamos en la introducción, para nosotros
forman parte simplemente de un vasto acervo cultural que esperamos ir recabando
y analizando con el tiempo, para encontrar gradualmente las constantes y
variantes de los discursos religiosos que hoy prevalecen en algunas comunidades
indígenas de Tabasco.
El primero de los
relatos fue recabado en la zona de Nacajuca, en una conversación con un joven
de escasos 18 años, el cual muestra en forma por demás interesante uno de los
rasgos prescriptivos que la creencia puede contener, para la reafirmación de un
sistema comunal de representaciones. Al igual que entre los pames, es un relato
alusivo a quienes por alguna razón deciden alejarse de ciertas prácticas y
conceptos culturales que en
principio deberían de ser observadas sin excepción por todos los miembros del
poblado. El relato muestra, además, el reconocimiento a una alternancia de
comportamientos en el grupo, el cual pretende ser regulado desde una parte del
mismo a partir de sanciones pretendidamente sobrenaturales.
El segundo relato
proviene también de la región de Nacajuca y fue narrado por un hombre más
maduro que en su momento tenía aproximadamente 28 años, con quien hemos
trabajado durante un largo tiempo. En este texto es posible conocer algunos de
los conceptos que existen en la comunidad sobre la llegada y permanencia de los
muertos, así como ciertas particularidades de los mismos.
Finalmente, el tercer relato vuelve a tocar el tema de las
transgresiones rituales y los comportamientos individuales mezquinos en la
reproducción de “la costumbre”. Aunque pareciera un relato inconcluso o un
hecho narrativo sin final, la última frase del discurso tiene el propósito
básico de marcar el mensaje moral que se desprende de todo el cuento. Sin
importar la simplicidad de la trama, el relato no deja de ser, en la concepción
propiamente indígena, un documento edificante destinado a instruir sobre la
importancia de la observancia de un código ético y de respeto social y ritual.
Este cuento fue narrado por el mismo joven anteriormente citado, el cual,
además de contar con una sólida formación profesional universitaria, ha
mantenido un inquebrantable vínculo con su comunidad y sus creencias.
Nosotros celebramos el día de
los muertos en el pueblo cada año. El día primero se celebra con rezos y
tamales. Primero hacen los altares con palmas y hojas de plátano abajo.
Entonces se ponen los tamales, las jicaras de guarapo,4 el pozol y
el dulce. También todo lo que es de los difuntos. De ahí se llama a un patrón
para rezar, para venir a poner los alimentos a los que han muerto de todos los
familiares, a los tíos, a los tíos de los tíos y de los hermanos que murieron.
Después el patrón empieza a rezar hasta que se termina de entregar la ofrenda.
Muchos patrones
ancianos de cincuenta o sesenta años llegan a rezar, y cuando terminan empiezan
a repartir los tamales a cada uno de los compañeros que están al lado. Ya
cuando están comiendo se empieza a platicar de los muertos, de cómo eran antes.
Se cuenta que hay
algunas personas que no creen, dicen que los muertos no van a llegar, que ellos
están muertos, que no son como nosotros que estamos vivos, que ya no existen.
Pero sí existen porque cuando los patrones están rezando el aire está así nada
más, simplemente sin aire, sin nada. Entonces, cuando ves ya pasó un aire al
lado de ti, es una sombra, y es que ellos están viniendo. También llegan al
panteón; la gente se pone a rezar y ellos empiezan a llegar.
Cuando las personas
no creen, a veces los difuntos llegan de noche a espantarlos, porque los
muertos, o sea los difuntos, llegan como un sapo, ves que está un sapo ahí nada
más. Tú no sabes si son ellos pero los ancianos y los que están rezando sí los
ven porque ellos están rezando. De ahí empiezan a llegar todos, empiezan a
hacer como las olas, también se empiezan a formar en cola; todos los sapos
están viniendo.
A veces, al salir
como a las doce de la noche empiezas a ver un gran animal, así como el puerco,
pero grandísimo, grandísimo, y color negro. Algunos que no creen entonces se
espantan bastante, porque dicen que no existe, pero empiezan a ver, a las doce
de la noche, cuando vas caminando, un gran animal y se espantan; luego vuelves
a ver y ya no está, ya desapareció, y tú te quedas nada más viendo quién era.
Por eso, el día de los difuntos no es día de trabajar y tampoco de hacer cosas
que no debes hacer. Algunos dicen que cuando ellos vienen debemos de cantar,
poner alegría, poner música, hacer lo que nosotros querramos, pero ellos no
vienen por música, porque ellos vienen tristes, porque ellos están muertos,
ellos vienen a celebrar nada más.
Cuando vienen los
muertos tienes que soñar con ellos. Cuando ya soñaste, tu espíritu va a dar
cuenta porque ya soñaste. Por ejemplo, yo soñé desde días anteriores que iban
llegando, así me di cuenta que ya venían. Ellos vienen pero en espíritu, nada
más vienen a comer. Si tu sueñas el día de los difuntos, estás pidiendo conocer
a tu hermano, estás platicando con él, qué le gusta de comer para ponérselo en
la ofrenda; quiere decir que ya viene el día de los muertos. Desde ahí se
empiezan a ver sombras en la casa o en cualquier lado. Eso sí, hay algunos que
no ven las sombras, porque no creen. A veces, cuando estás durmiendo en la
noche, los difuntos llegan a espantar; por decir, estás en la hamaca durmiendo
y llegan a pegarte, te levantas y no hay nadie, pero sí son ellos.
Mi mamá también
dice que antes de que vengan los difuntos se ve una sombra, pero persona no
hay. De ahí la sombra se agarra la hamaca, se sienta y se empieza a mover. Ven
la hamaca y a mover y a mover. Ya cuando se vuelve a levantar la buscas y ya no
hay nada. Eso sí: ellos llegan nada más como una sombra.
El día que venían
los difuntos estaba yo durmiendo y quizá mi espíritu salió en la noche y se
encontró a la tía de mi mamá. Ella hace mucho tiempo que murió, pero yo soñé
que me contaba que ya no quería más cosas, que quería que le trajéramos dulce,
que en la comida le pusiéramos dulce de calabaza con tortilla. Cuando ella
estaba viva comía mucho la semilla de calabaza y tortillas, dulce de calabaza,
papaya y coco; y eso pidió nada más, y parece que yo le estoy diciendo que sí.
Pero, ¡qué va a ser! Ya para levantarme me espanté porque ya no había nada,
ella nada más pasó. Quizá, cuando estamos soñando de noche, a veces el espíritu
sale también a pasear y ahí se encuentra a otra persona, y se espantan juntos
los dos.
En la mañana le
dije a mi mamá que soñé ayer que la tía estaba pidiendo nada más la comida de
semilla de calabaza y tortilla. Entonces, ella me dijo: pues sí es cierto,
porque ahorita viene el día de los difuntos, por eso soñaste, porque ellos
salen esta noche. Me dijo también que ella soñó hoy con una persona que estaba
platicando con ella, parece que eran amigas, pero esa persona ya se murió. Me
dijo que pidió algo de comer, una carne especial, bonita, o sea, carne de
pulpa, no con hueso, sino de pura pulpa, de esa que están poniendo en el altar.
En su sueño también
estaba otra persona, también venía con carne de pulpa a poner en el altar.
Decía que era la que más le gustaba. Estaba platicando con mi mamá, era hermano
de mi tío Enrique, el hermano que murió, ése también comía muchísima carne. Por
eso es que el día de los muertos los difuntos sí vienen, pero hay algunos que
no creen y no sueñan nada, porque no saben cómo está la situación.
Ahorita los difuntos ya llegaron. O sea que los difuntos llegan así
nada más, no como una persona; los difuntos llegan como cualquier cosa, así
como el sapo pasa. No sabemos si son ellos. Así como ves que pasó un ratón, ves
que ya pasó un sapo saltando, saltando. Pero no sabemos si son ellos, porque
ellos raramente dicen todo lo que es la verdad. Si ves una gran sombra puede
ser de los difuntos, porque vienen grandísimos, parece que son como un puerco.
Si ves a ese animal no lo debes tocar porque no sabemos si él estuvo en otra
parte; si tú le empiezas a chiflar o a pegar, él también ya te pegó, porque no
tenía la culpa, él iba pasando y no sabemos si era una persona a la que le
hiciste mal. A lo mejor tú de travieso te metiste en su camino, pero ese camino
es de él, tú no puedes pasar por donde va él. Ahora, si inmediatamente empiezas
a ver que esa persona no va a ninguna parte, no te espantes, es que ese difunto
viene siguiéndote a ti.
Nosotros en la casa siempre celebramos el 1 y
el 2 de noviembre, pero los muertos llegan todo el mes y se van hasta el día
30. Aquí muchos dicen que algunos de los muertos llegan el 1 y los demás llegan
por la noche, como en la madrugada, para amanecer el día 2. Otros llegan a las
doce de la noche. Dicen que se concentran en la iglesia, llegan y se arrodillan
y hacen su oración. Ya para el siguiente día, el día 2, se distribuyen en las
casas de sus familiares y ya se van de visita. Por eso el día 2 es cuando se
hace más la ofrenda, porque se supone que es cuando ya se distribuyen y se van
a las visitas.
También dicen los
señores que algunos se adelantan para llegar el día 1, pero tienen que esperar
a los demás, tienen que esperar a sus compañeros para que se distribuyan juntos
para las visitas.
El día 2 es cuando
se acostumbra más hacer la ofrenda, porque la idea de mucha gente es que el día
2 es cuando ya están todos aquí en la tierra. También para el día 30 todas las
casas hacen ofrendas porque es el día que los difuntos se van, ese día se pone
una bola de pozol, de chorote o pozol blanco. Ese día se deja más tiempo la
comida ahí en el altar para que las ánimas la lleven y la consuman en el
camino.
Muchos acostumbran
poner en la ofrenda puro tamal o también comida, un caldo de maíz que llamamos uliche. A las ánimas les gusta también el pavo, aunque no todos lo ponen en la
ofrenda. Cuando el patrón o rezandero ofrece la ofrenda, generalmente lo hace a
los muertos, a las ánimas y a los santos; para nosotros las ánimas también son
poderosas, pues ellas pueden enviar todo lo que se les pide. Según los señores
más grandes, las ánimas están en el cielo, aunque también consideran que hay
ánimas que no lo están. Para mi familia todas las ánimas están en el cielo y
ahí están todos juntos, buenos o malos.
El ánima sola es diferente. El ánima sola es aquella persona que ha
muerto pero nunca tuvo familiares, nunca tuvo hermanos; o sea que desde que
existieron en la tierra andaban solos. Entonces llegó el momento que
fallecieron y ya se fueron solos al cielo y andan solos. Cuando llega el día 1
o el día 2 no tienen a dónde dirigirse en la tierra, entonces, como nosotros no
vamos a otra casa si no tenemos familiar porque da pena que lo inviten a uno,
ellos [las ánimas solas] dicen que también tienen pena de ir a donde no los
conocen. Por eso, cuando se hace la ofrenda, también se invoca a las ánimas
solas para que compartan con los demás todos los alimentos.
Era un cuento que me platicó mi papá en el que
había un patrón [al] que siempre le gustaba ir cuando lo invitaban a ofrecer
alimentos en las casas el día de los muertos. Antes, siempre se acostumbraba
hacer ofrendas con pavo porque había muchos animales, pero había casas donde no
tenían pavo y nada más hacían ofrenda con pozol. Entonces, ese señor aceptaba
ir a ofrecer [los alimentos] siempre y cuando se hiciera algo importante, o
sea, pavo o carne. [Si los miembros de la casa hacían la ofrenda con] pozol no
aceptaba ir, pues era un señor que nada más se acostumbró a eso.
Después dijo que
había un chavo como de siete años que se molestó porque ese señor (el patrón),
tenía esa costumbre, y entonces le empezó a caer mal. Luego el papá de ese
chamaco le dijo:
—¿Sabes qué?,
mañana vas hablar al patrón para que venga aquí a la casa a ofrecer alimentos.
Pues aceptó el
chamaco y se fue, pero le dice al papá el chamaco:
—Pero si le digo
que nada más es con pozol no va a aceptar.
—Bueno, si pregunta
dile que va a ser con pavo, y si no pregunta no le digas nada.
Cuando ese señor va
a las casas espera que después le manden una cubetada de comida cuando termina
de rezar, aparte de la que come en cada casa. Así, cuando está invitado, en su
casa no come nada ni toma nada de pozol, para que en la ofrenda aproveche, y ya
cuando le mandan la comida a la casa su pobre mujer no va tocar nada hasta que
él llegue. Él va a revisar si lleva todas las cosas del pavo, por ejemplo, el
hígado; todo eso para ver si está completito. Si no va todo pues se enoja y la
próxima vez que vaya esa persona a invitarlo a ofrecer los alimentos en el
altar, pues ya no va. Entonces, la señora tiene la costumbre de esperar a su
marido hasta que llegue para repartir la comida, porque él la va a revisar.
Claro que a mucha gente [eso] le cae mal, pues cuando van los chamacos a
invitarlo él les pregunta con qué va a ser la ofrenda, y el [muchacho] le tiene
que decir si es con pavo.
Bueno, entonces
mandaron al chamaco y [al llegar a la casa del patrón] le dice:
—Me mandó mi papá
para ver si vas mañana a la casa a ofrecer la ofrenda.
—Bueno —dice—, ¿y
qué cosa se va comer?
—Pues van a comerse
dos pavos.
—¡Ah, bueno!
Entonces mañana me esperan a las diez de la mañana.
—¿Como a esa hora
va a estar listo?
—Sí, a esa hora voy
a estar listo.
—Está bien.
Así se puso
contento el patrón porque ya sabía que iba a aprovechar, entonces le dice a su
señora:
—¿Sabes qué?,
mañana voy a ofrecer y aquí no voy a comer nada.
Pues al otro día se
fue sin comer nada y llegó [a la casa a la que lo habían invitado] y entonces
le dice el señor:
—¿Sabes qué?,
pásame las hojas donde se va a poner la comida y el pozol y todo eso. Entonces
se levanta el señor, el dueño de la casa, y le dice:
—Pero señor, ¿para
qué [quiere] hojas?
—Pues me dijo su
hijo que iba a ser con pavo.
—No señor,
disculpe, pero es que el chamaco quizá lo engañó, le echó mentiras. Aquí nada
más va a ser con pozol porque no tenemos pavo.
—¿Y entonces por
qué me engañó y me dijo que iba a ser con pavo?, no hubiera yo aceptado.
Dicen que en ese
tiempo la ley era muy fuerte, era condenar a la persona que echaba mentiras a
la gente grande.
—Entonces me engañó
su hijo. ¿A dónde está su hijo?
—Pues el chamaco se
fue a huir —le contestó el padre, pero ya estaba de acuerdo con él y le dijo
que se quedara en la casa, porque si no el patrón le tenía que dar la orden al
papá que lo agarrara para darle sus cuartazos. Así era la orden.
|
5 El término xi’úi es la autodesiganción del
grupo. Según Nava
significa “indígena", y es utilizado para referirse a toda persona de
ascendencia no mestiza. La
denominación con la que los españoles llamaron a este grupo étnico fue pame o
pami, pamie. Gonzalo de
las Casas menciona que el significado “pamie es ‘no', porque esta negativa la
usan mucho y ansí se han quedado con él". Véase Fernando Nava, op. cit.,
p. 283. |
—Pues no se dónde se metió
—contesta el papá—, creo que se fue a huir, pero yo no lo vi. —Esto no se va a quedar así,
quiero que delante de mí, hincado en mis rodillas, le dé sus cuartazos. —No te preocupes, señor, ya va a
venir. Yo lo voy a castigar. —Bueno, yo quiero que lo
castigues, de lo contrario ahorita mismo voy al municipal, lo mando llamar y
yo mismo lo voy a castigar. —No te preocupes, señor, ya va a
venir, yo lo voy a castigar. —Está bien. Pero nada más lo engañó porque
no lo iba a castigar, y el patrón se fue muy indignado porque lo había
engañado. Así dijo el señor cuando se fue el viejito: —Ese señor ya está acostumbrado,
si no es con comida no va. Tú di que fue engañado. Así fue la plática. de ofrendas, altares y difuntos entre los
xi'úi de querétaro La población xi'úi5
que habita en el norte del estado de Querétaro se ubica principalmente en el
municipio de Jalpan de Serra, en las localidades aledañas al pueblo de
Tancoyol. Es un área de parajes serranos mediada por una agreste geografía en
la que se encuentran enclavadas las comunidades de Las Flores, Las Nuevas
Flores, El Rincón, El Pocito y San Antonio Tancoyol. La población xi'úi es
menor en porcentaje a la población mestiza de esta región. La convivencia
entre ambos grupos ha conformado, sin embargo, una cultura regional compleja
en la que dominan los elementos culturales mestizos respecto a los xi'úi.
Pese a que los miembros de este último grupo se encuentran en inferioridad
numérica, los pames han logrado mantener en distintos niveles el uso de su
lengua, reproducir un conjunto de estructuras culturales que les permiten
manifestar su especificidad frente al resto de la población no indígena, así
como una identidad propia. En efecto, hoy sus sistemas de creencias, su
organización parental y su cosmovisión son elementos que reflejan, por
ejemplo, su largo tránsito por la historia de la zona y un dinamismo que se
ha sostenido a pesar de su inestable ubicación. |
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-------------------- PATRIMONIO
CULTURAL Y TURISMO 16 - CUADERNOS ----------------------------- |
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Como ya hemos
documentado en otros trabajos, la población pame de esta zona procede de
antiguos grupos parentales que se desplazaron de Santa María Acapulco (San Luis
Potosí) hacia la región norte de Querétaro. Los actuales núcleos poblacionales
son herederos, por consiguiente, no sólo de una tradición organizativa
configurada en el contacto con la población no indígena, sino de las prácticas
culturales inherentes a la subregión más meridional de la pamería
contemporánea. Dicha situación podemos observarla claramente en las
concepciones que guardan respecto al entorno natural y comunitario, en sus
sistemas de aprovechamiento del medio ambiente, en su tecnología y,
particularmente, en sus ciclos de celebraciones rituales.
Al igual que sus
coterráneos de Santa María Acapulco, los pames de Querétaro hoy celebran de
manera preponderante a la Virgen de Guadalupe (12 de diciembre), el día de la
Santa Cruz (3 de mayo) y el periodo dedicado a los muertos (comprende varias
fechas de noviembre). Aunque no vamos a ahondar aquí en la importancia de todas
estas celebraciones, sí queremos señalar que ninguna de las actividades
rituales que se realizan en estas comunidades está exenta de la influencia de
ciertos patrones rituales precedentes que subyacen en los nuevos asentamientos,
ni de la ideología religiosa que sustentan los habitantes de Santa María
Acapulco.
La peculiar
historia migratoria de los pames que salieron de esta última población hacia
los territorios contiguos, es, sin embargo, un factor determinante en el
proceso de construcción de los grupos o comunidades xi’úi que se formaron
durante el siglo XX en el municipio de Jalpan de Serra, pues modeló a cada
población a partir de circunstancias sociopolíticas y culturales particulares,
situación que se ve reflejada en la configuración actual de dichos
asentamientos.
Los relatos que
aquí presentamos fueron recabados en la comunidad de Las Nuevas Flores, último
y más reciente bastión de la pamería queretana. No obstante su conformación más
o menos reciente (1995), es una localidad que congregó a viejas familias x’úi procedentes
de una comunidad cercana de igual nombre (Las Flores), en la cual se excluyó a
las familias mestizas con las que compartía el antiguo asentamiento. Hoy, al
igual que sus antepasados, los miembros de esta comunidad mantienen vivo el
culto a los muertos, mediante una sencilla celebración que realizan durante el
mes de noviembre, dentro de la cual la construcción del altar ocupa un lugar
central.
Los preparativos
para montar los altares inician los dos últimos días del mes de octubre y
continúan todo el mes de noviembre, periodo en el cual es posible identificar
tres momentos de singular trascendencia: el primero comprende del 1 al 3 de
noviembre; el segundo, del 8 al 9 del mismo mes; y el tercero se circunscribe
al día 30, fecha en la que se despide a los difuntos.
Tanto el altar como
la ofrenda son preparados detalladamente por los pames para recibir a los
angelitos y a los adultos en su “morada”. El montaje de ambos es un proceso
detallado en el que se pone de manifiesto la importancia de la elaboración de
la comida, los materiales utilizados y la manera de recibir a los difuntos en
cada hogar indígena. No obstante que las comunidades de la región se han
conformado a partir de distintos procesos socioculturales, la mayoría de sus
miembros comparte, sin embargo, ideas y conocimientos comunes acerca de los
procesos organizativos de esta celebración.
Los siguientes
relatos fueron recabados en noviembre de 2001 en la comunidad de Las Nuevas
Flores, Querétaro, ambos de mujeres adultas que han mantenido con particular
fortaleza numerosos saberes de orden colectivo que han pasado de Santa María
Acapulco a Las Flores, y de este lugar a su actual sitio de reproducción. Al
igual que en los relatos chontales que hemos incluido previamente, sorprende
encontrar en uno de los dos textos xi’úi, aquellos contenidos temáticos de
carácter prescriptivo alusivos a las diferentes sanciones que los renegados de
la religión indígena pueden padecer ante el incumplimiento de los deberes
rituales de naturaleza comunitaria que les corresponden. En efecto, en la
concepción de los chontales y mestizos de Tabasco la falta de devoción hacia
los muertos o el olvido de las tareas ceremoniales para recibirlos, suele
propiciar enfermedades, distintos tipos de calamidades (como la pérdida de las
cosechas) y locura en el individuo; también es una razón para ser objeto de
espantos, sustos y robo de objetos preciados e, incluso, la muerte. Entre los
pames pareciera ser este último desenlace el que puede prevalecer en los
distintos relatos, tal y como lo veremos en el que a continuación inicia.
Finalmente, el texto que concluye este artículo es un interesante
relato sobre la elaboración de las ofrendas y las razones por las que deben
permanecer todo el mes de noviembre. En él no sólo se habla de las principales
ideas que los pames tienen sobre los muertos, sino también sobre otro
paralelismo que guardan con los chontales relacionado con la acción de soñar a
los difuntos como un anuncio de su llegada a las comunidades.
Un día de muertos había un señor que tenía
otra mujer, era una querida; ese señor no quería hacer nada de ofrendas para
sus papás que venían a visitarlo. Entonces, dijo la señora:
—Vamos a hacer
tamales para esperar a tu papá y a tu mamá, y a mi mamá y a mi papá.
Luego, dijo el
hombre:
—Si quieres
hacerlos hazlos, yo por mi parte no hago nada.
La señora se quedó
con sus hijos llorando, tenían [dinero] pero aquel señor no quería hacer nada.
La señora llorando se pone a hacer los tamales de chamal con verdolagas fritas,
así nomás; ella andaba llorando y les hablaba a los muertitos:
—Bueno mamá, me
perdonas por lo que voy a dar de comer, a mí no me dejan hacer lo que quiero;
habíamos dicho que íbamos a matar un guajolote y a hacer el nixtamal pero mi
señor no quiso hacer nada, así que se fue a pasear a otro lugar.
Ella llorando puso
sus ofrendas y aquel hombre se fue a ver a la otra mujer. Cuando venía de ver a
la otra mujer escuchó por una veredita que venían unas personas platicando y
corrió y se escondió. Él quería que pasaran los señores que venían hablando y nunca
pasaron. Entonces oyó [a los muertos] que eran su papá, su mamá y los suegros,
y entonces dijeron:
—Mi yerno no quiso
hacer nada, no quiso hacerme tamales y tiene con qué, pero no quiso. Mejor
decidió venir a ver a la querida.
Escuchó lo que
habían dicho su suegra y su suegro.
—Pero eso sí —dice
[el suegro]—, no va a durar, nos lo vamos a llevar pa’ cargarle los tamales;
pa’ que vea que él no se va a quedar; [él] hace sufrir mucho a su esposa; mi
hija quería hacer [los tamales] y él no quiso.
Entonces [el señor
dijo]:
—¡Híjole! —y que le
arranca pa’ su casa a decirle a su esposa que ahí venían su papá y su mamá—.
Ellos dijeron que me van a llevar, que me van a cargar los tamales porque yo no
quise hacer nada. Ahorita vamos a hacerlos, pon el nixtamal rápido y yo voy agarrar
el conche (guajolote) y lo matamos.
[En] eso, que se
sube al tapanco para bajar la mazorca, pa’ desgranar, y ya cuando iba pa’
arriba de ahí mismito se cayó y se murió. [Así] el caldo que tenían en la
lumbre ya no fue pa’ los tamales sino para su velorio.
Entonces, la señora no hizo tamales para los muertitos sino el caldo
pa’ los que iban a velar al muerto. [Él] se murió a causa de que no quiso hacer
tamales pa’ sus muertos.
Mire, para celebrar la llegada de los
muertitos uno se prepara desde dos días antes, o haga de cuenta que si hoy es
miércoles, primero de mes, empieza a poner su ofrenda desde el lunes. Primero
uno va a buscar los palos y los orcones al monte; tienen que ser esos porque de
otros palos no se doblan. Según la creencia de mi apá el altar tiene que tener
un techito con la forma de un arco y esos palos sirven porque son buenos para
eso.
Bueno, ya que los
consiguió empieza usted a poner su altar; dobla los orcones, los entierra en
cuatro esquinas y hace como una mesita. Luego de que ya tiene los arcos, los
tapa con pura rama o si tiene nylon de color, pos le pone ese, el chiste es que
tape el techito. Después, se consigue los arreglos que le va a poner a su
ofrenda. Si tiene dinero pos compra flor de cempoalxóchitl; si no tiene, se
trae unas florecitas del monte o lo que encuentre y usted se lo cuelga a su
altar.
Hay gentes que le
ponen huapilla o cucharilla a su altar, esa es la flor del maguey. Eso sí,
nomás que es bien trabajosa para arreglar, corta bien feo las manos, hay que
saberla hacer y pos no todos tienen la paciencia; pero de esa también se le
cuelga al altar.
Bueno, digamos que
si usted no es huevona se va a levantar como a las tres de la mañana y va a
empezar a hacer atole. Puede ser atole de teja, de harina de sabores, de elote
o de puro maíz, y si no tiene siquiera para el atole pus nomás hierve leche,
así pura leche hervida, y entonces, cuando la tenga lista, lo va a poner al
altar y lo pone junto con la imagen de la Virgen de Guadalupe y unas veladoras.
También puede poner frutas o pan dulce y se va a amanecer con el atole y todo
puesto allí en el altar; esa ofrenda es para los puros niños, es como para los
puros angelitos, no es para la gente grande. Y llegado el primero en la mañana,
ya que madrugó, si quiere puede tomar también atole y así lo mismo va a hacer
para los grandes.
Como le decía, para
el 2 de noviembre se levanta igual en la madrugada y se pone hacer los tamales
de guiso. Primero pone a cocer bastante nixtamal, como unos dos dobles; le
hecha cal a su cubeta y lo pone en el fogón a que se cueza. Luego, por un lado
ya tiene la hoja de maíz y la remoja a que quede media blandita; no la vaya a
dejar mucho rato porque se rompe la hoja y al pasarle la masa se va a salir por
los hoyitos. Bueno, ya que usté tiene el nixtamal bien cocido se agarra a
moler, a puro moler en el molino y a repasar la masa en el metate; para esto
usté ya tiene que tener el pollo listo. Si es pollo en pie, lo mata, le saca
las tripas y todo, lo limpia bien limpiecito, le corta todo bien y pone su
caldo.
Ya que la carne
está bien cocida usté la va a guisar con el mole rojo. Para hacer el guiso
primero limpia bien los chiles, luego los muele en molino o en licuadora, con
unos jitomates, ajo, cebolla y comino, y ansinita de agua. Luego lo fríe, así,
todo bien frito. Y ya que tenga su guiso y la carne agarra la hoja de tamal, y
ya que esté bien buena su masa de sal, la embarra bien aplastadita a la hoja
del tamal hasta que quede bien delgadita. Luego le hecha la carne, el guiso y
envuelve bien el tamal y los va formando en la cubeta para cocerlos.
Le digo que no se
le olvide que los tamales no deben quedar ni chumpleados [aplastados] ni
boludotes, los tamales deben de ser chiquitos y delgaditos. Ya que estén sus
tamales, sus atoles y todas sus ofrendas se las pone en la mera madrugada a sus
muertitos. Si usted quiere poner frutas, gorditas de leche agria, cuiches
(tamales dulces) o lo que usté tenga pos se lo pone. Ora que si no tiene dinero
para hacer todo esto pos nomás haga un guiso; da vergüenza poner esas comidas
pero ya ve que uno no puede dejar de poner ofrenda.
Bueno, mi amá nos
decía que se tiene que poner todo calientito porque es el resuello [aliento] de
los muertitos el que se come todo. Es por eso que uno tiene que tener todo
listo para esas horas, porque se tiene la creencia de que los muertitos vienen
de entre las veredas y cada cual llega a su casa a descansar. A veces uno sueña
con la gente o algún conocido, o cuando uno se encuentra con una arañita
chiquita eso significa que la van a venir a visitar. Así pasa con los
muertitos, a veces uno los sueña, pero no se crea que uno sueña a un fantasma,
más bien en el sueño se aparece la persona así como si estuviera viva.
Luego, para el 3 de
noviembre, hay quienes tienen para pagar misa en el panteón; usté le lleva
flores y comida a su muertito, le prende unas veladoras y si no batalla en
conseguir a los músicos, pos le lleva unos minuetes. No siempre se lleva la
música porque es bien trabajoso conseguir quien toque, y menos después de ver
cuánto le van a cobrar a uno. Si usté toca el violín pos puede tocar, pero no
todos lo hacemos. Por ejemplo, por aquí por estos ranchitos hay que mandar
traer gente del Rincón o de por allá más lejos. En algunos altares se trae a la
música y les ofrece a los músicos tamales y aguardiente o cualquier alcohol, el
chiste es que amanezcan tocando. Se agarran a tocar puras piezas bien
suavecitas, esa es la música que debe de ir en las velaciones, en los cabos de
años y también para los muertitos.
Algunos tienen la costumbre de repetir la ofrenda para el día 8 y 9
(una semana después del 1 de noviembre) y se vuelve a hacer todo: se preparan
los tamales y las gorditas dulces, se ponen comidas y hay que velar a los
muertitos. No todos tienen dinero para hacerlo, pero lo que sí es que se debe
preparar todo para final de mes (30 de noviembre), poner una ofrenda toda junta
y hacer comida para angelitos y grandes. El altar no se debe quitar antes
porque desde ese día (1 de noviembre) vienen los muertos y se quedan todo el
mes y el altar les sirve de casa. Digamos que es como su hotel, donde llegan un
tiempo y después se van. Esa es la creencia que se tiene, así nos contaba mi
apá. Por eso es que los altares tienen que estar dentro o afuera de su casa,
cerquita de usted para que se de cuenta cuándo llegan ellos y ponerles sus
comidas.
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el hombre que no puso
ofrenda[2]
Había un señor que no quería hacer Todos Santos, decía que no era cierto, que no vienen, y se burlaba de
que los demás sí creyeran. El día de Todos Santos se fue al monte por leña y
allá lo espantaron los muertos. Que le dicen: “¿Por qué otros nos están dando
y tú no? A otros amigos les están dando su comida, sus tamales, hay todo, ¿y
por qué tú no vas a hacer nada?”
Todavía llegó a su
casa con trabajos y pensó: “Sí es cierto lo que dicen, hay que hacer Todos
Santos”.
Pero ya era tarde,
ya se estaba muriendo. Ya se apuraron a buscar pollo y cosas, pero de qué
servía. Se murió en el monte porque no quiso hacer Todos Santos. Allá lo
espantaron. Por eso es que toda la gente ya hace Todos Santos.
otras
voces, como de personas que conversaban entre sí y lo llamaban por su nombre;
reflexionó sobre lo que estaba sucediendo y comprendió que eran voces de su
padre y familiares difuntos que clamaban por las ofrendas que les había negado.
Inmediatamente dejó
su trabajo y regresó corriendo a su casa; ahí le dijo a su mujer que matara
unos guajolotes e hiciera unos tamales para ofrendarlos a sus difuntos en el
altar familiar.
Mientras la mujer
trabajaba sin cesar en la cocina preparando las ofrendas, el hombre se acostó
a descansar por un rato. Cuando todo quedó listo fue la mujer a despertar a su
esposo. No logró despertarlo, pues el hombre estaba muerto; aunque había
cumplido con lo que pedían sus familiares difuntos, estos de todos modos se lo
llevaron.
Es por eso que en la Huasteca
se cree que es una obligación preparar ofrenda para los difuntos; de esta
forma se les complace y se comparte junto con
ellos la alegría que se vive en familia.
Por eso nunca se
debe dejar de ofrendar a los muertos el 2 de noviembre; se prenden cohetes y
bombas para que su ruido espante al demonio; también se encienden velas para
que iluminen el camino al difunto. Si a éste le gustaba mucho el aguardiente,
por ejemplo, se le debe comprar y poner en el altar para que lo tome.
Estos ritos son obligatorios, porque si no se celebran es muy posible
que los muertos se lleven al dueño de la casa.
Dispensen, les voy a contar un cuento. Es de
hace tiempo, de un señor en un día de Todos Santos, que es cuando vienen los
difuntos, las ánimas, a visitarnos pueblo por pueblo, en todas las casas. Él
dijo: “Yo no creo que vengan las ánimas de los difuntos. No lo creo, no vienen,
son mentiras, yo no tengo tiempo, yo voy a trabajar (le dijo el señor a su
esposa); yo voy a esperar a mi papá con una jícara de enchiladas, él siempre
comía ramas de wax tierno. Eso le voy a poner en el altar”. Y así lo hizo.
Bueno, pues se fue a trabajar; trabajó todo el día, el mero día de
Todos Santos, el día de los grandes, de los mayores, porque primero es el día
de los chicos, dicen. Amaneció, se fue a trabajar, estaba trabajando duro y de
pronto se escuchó ruido de gente que platicaba en el camino. Pasaban muchos,
iban contentos, unos cantando, otros bailando contentos; vi que pasaban muchos,
llevaban canastas en la cabeza y cargaban chi-
chihuites en el hombro, todos llevaban
regalos, las ofrendas que habían recibido. Unos llevaban racimos de plátanos,
manos de plátanos. Las señoras iban cargando en la cabeza canastas con
tamales; llevaban tamales chicos y grandes, llevaban atole, lo cargaban en
cántaros, lo llevaban en jarros; otros llevaban mazorcas en mancuernas, todos
iban muy contentos.
Entonces el señor pensó: “Ya veo que esas personas no son gente de
verdad, porque no las conozco; van otros señores que hace años he visto. Pobre
de mi papá”, dijo, y pensó que venía su papá. En ese momento vio venir a su
papá, quien llevaba al hombro la rama de wax tierno. Su mamá llevaba en la cabeza
una jícara de enchiladas, tapaditas, así como debe de ser, eso llevaban sus
papás, el señor se entristeció.
“Ahora ya lo creo,
todos los difuntos, todas las ánimas vienen”, dijo, y entonces los llamó:
“Papá, papá, mamá, mamá quiero hablar con ustedes, yo no creía. Dispénsenme, yo
no sabía que ustedes venían a visitarme; ahora veo que de veras es cierto.
Hagan el favor de esperarme un poco, voy a hacer también una ofrenda grande,
ahora ya sé que de veras vienen.”
“Pero
nosotros no podemos —contestó el papá— yo ya me voy, nosotros ya nos vamos,
pero si quieres verme y dejarme la ofrenda, hazla, te espero en el portal de
la iglesia, allá te espero mañana, antes de que empiece la misa.”
Bueno, entonces eso fue lo que hizo el señor,
regresó a su casa. Mató puerco y pollos e hizo tamales grandes. Puso el altar;
estuvo preparando ofrenda toda la noche para que cuando amaneciera la gente
fuera a hacer el rosario, a rezarle a las ánimas de sus papás.
En el momento que
terminó sus quehaceres, sintió que le dio cansancio y le dijo a su esposa:
“Voy a descansar, así tan
pronto cuando estén ya cocidos los tamales pruébalos y avísame. Cuando termines
despiértame, vamos a llamar al rezandero y vamos a rezarles. Voy a ir a dejar
la ofrenda allá donde me va a esperar mi papá.” Y el hombre se fue a descansar
a su cama; descansó y como a la hora le fueron a hablar, pero el hombre ya no
estaba con vida. Estaba muerto. Murió en su cama. Cuando la señora vio finado a
su esposo, avisó a los vecinos, a los familiares.
Los tamales y la ofrenda que se hicieron para su papá se los comieron
los que ayudaron a enterrar al difunto.
el que no quiso poner
ofrenda4
 |
Maximino del Ángel Bautista, joven artesano y músico jaranero de la Danza de los Viejos, nos cuenta un mito de cómo un hombre, que descuidó sus obligaciones para con los muertos de su familia, se encontró en el camino con los difuntos del pueblo, entre los que iban sus padres ya fallecidos, cuando regresaban tristes por no habérseles recibido con ofrenda como a los demás. De regreso a su casa, el hombre quiso ofrendar un puerco en tamales, por lo que se puso a trabajar muy duro y al terminar se dispuso a descansar, pero los tamales sólo sirvieron para su propio velorio, pues cuando lo fueron a ver ya estaba muerto.
el que no creía en todos santos5
Un hombre vivía
solito, ya no tenía mujer, pero un día se casó con una viuda, la que heredó de
su difunto esposo algo de bienes, pues no era muy pobre aquel difunto; por lo
tanto, su mujer tenía bastantes marranos, guajolotes y gallinas. Al llegar Todos
Santos le dijo a su mujer: “No vas a matar nada, ni siquiera un pollo.
Así nomás la
vamos a pasar en Todos Santos, no vamos a comprar nada, no hay dinero con qué
comprar. Si hay lo que hay, ahí que estén, no es cierto que vienen en Todos
Santos los que ya han muerto.
¿Quién los ha visto, si es
cierto que vienen? Nomás dicen. No es cierto que vienen. ¿Cuándo van a volver
si ya están podridos?” Le dijo a su mujer: “Vas a ir a cortar lo’e y eso es lo
que vas a guisar, si quieres poner ofrenda”. El hombre se fue a su milpa y la
mujer fue a cortar lo’e; empezó a guisar y al terminar puso su ofrenda en el
altar. Cuando ya estaba terminado el Todos Santos, venía solito el hombre en el
camino de regreso de su milpa y ahí por donde pasaba había otro camino que era
el del camposanto. Al momento oyó que hablaban preguntándose unos a otros lo
que llevaban. Uno dijo: “Yo encontré mi casa muy bonita, traje mi ropa, mi
pañuelo, ¿y tú?” “¿Yo?, me fue bien, me dieron todo lo que ellos tienen”. Y
preguntaron al otro: “A mí no me dieron nada, nomás esto me habían puesto; pero
a ver si tardan en vivir”, hablaba, y esa voz se oía con tristeza, bien se oía
que lloraba esa
persona.
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Aquel
hombre que había ido a la milpa escuchaba todas las palabras y oyó que era la
voz del hombre que había sido marido de su mujer. Lo que llevaba aquel difunto
se oía bien que todavía estaba hirviendo y algunos de sus compañeros le decían
que lo aventara y ellos le convidaban un poco de lo que llevaban. El hombre, al
escuchar y reconocer aquella voz, marchó para su casa y al llegar le dijo a su
mujer: “Pon a calentar el agua, vamos a matar al marrano.” Empezó a arreglar y
adornar su altar; al terminar mató a su marrano; su mujer empezó a moler e hizo
tamales y luego luego pusieron la ofrenda al anochecer. Al siguiente día, al
amanecer, aquel hombre no se levantaba y cuando lo fueron a ver ya estaba
muerto. Es porque no quiso que pusieran ofrenda y aunque lo hizo después ya no
le valió porque ya se habían ido aquellos difuntos. Y ahora, por muy humilde
que la gente sea, siempre se ponen ofrendas en el altar.
ITT. Tradición y turismo:
El ritual de Día de Muertos
reflexiones sobre su manejo como
recurso
turístico cultural
CARLOS ALBERTO HIRIART PARDO
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El nombre de Michoacán recuerda
entornos culturales y paisajes que lo ubican como uno de los más agraciados de
la República Mexicana. El estado ha sido referencia obligada de muchos viajeros
en el transcurrir de la historia,1 y de quienes han evocado y
escrito sobre las fascinantes imágenes de la naturaleza, de climas variados, de
lagos y montañas, de fiestas y tradiciones, así como de sitios con alto valor
cultural tangible e intangible, significativos en la formación no solamente de
Michoacán sino también de nuestro país.
En los inicios del
siglo XXI podemos observar cómo en Michoacán las comunidades han conservado
fiestas y tradiciones, celebraciones religiosas, una producción artesanal y una
gastronomía notable, así como un patrimonio edificado herencia de las épocas
prehispánica, colonial, independiente y de reforma. Todas tienen representación
en zonas arqueológicas, en ciudades coloniales que se han adaptado al paso del
tiempo y en poblaciones típicas que junto con sus festividades ancestrales
perduran, a pesar de los desequilibrios urbanos, sociales y económicos, y de la
folclorización y banalización que las han impactado en el transcurso de las
últimas cuatro décadas del siglo XX.
tradiciones y celebraciones culturales inmateriales del pueblo
michoacano
El profundo
sentido religioso del pueblo michoacano dio origen a la veneración de imágenes
que considera milagrosas, algunas de las cuales fueron elaboradas en la época
colonial con técnicas prehispánicas, como las imágenes de pasta de caña de
maíz, técnica que aún se trabaja en
comunidades
indígenas de Tupátaro en el municipio de Angahuan y que representan, junto con
muchos otros objetos (pinturas, retablos, artesones, elementos del arte sacro,
etc.), el patrimonio mueble de Michoacán. También reconoce como uno de sus
elementos patrimoniales más relevantes y de alta demanda como recurso cultural
la festividad de la Noche de Muertos, que desde hace más de cuatro décadas
distingue a Michoacán como polo de atracción cultural para visitantes o
turistas.
Las
fiestas y tradiciones de cada comunidad michoacana son producto del sincretismo
religioso propio del país. Lo mismo se venera a un santo patrono que una imagen
en especial o parte del recuerdo de un rito ancestral, con celebraciones en las
que se unen costumbres prehispánicas con las conmemoraciones religiosas de la
Colonia. Lamentablemente, muchas de estas tradiciones, que forman parte del
patrimonio cultural intangible, muestran un proceso folclorizante resultado de
las políticas públicas de los últimos 20 años, que privilegian al turismo como
factor preponderante, supuestamente para el desarrollo de las diversas
comunidades, como es el caso de la región purépecha, vinculado a la explotación
de fiestas y tradiciones. El ejemplo más notable de este proceso es la
festividad de Noche de Muertos.
La
festividad de Todos Santos, que ha sido incorporada y promovida agresivamente
en las políticas turísticas del estado y de los municipios, en la actualidad
presenta una paradoja preocupante como recurso cultural y turístico a la vez.
Por una parte representa la oportunidad única de apreciar el rito a la muerte
propio de la identidad cultural de las comunidades indígenas, que se conjunta
con la sensibilidad de los artesanos locales, quienes en los festejos de la
Noche de Muertos elaboran adornos de papel picado, alfombras de flores y
arreglos de guirnaldas que embellecen a las tumbas, calles, templos y lugares
en donde se realizan los rituales, en una costumbre sumamente enraizada y sobre
todo viva, como parte de una fuerte idiosincrasia cultural de las comunidades
michoacanas. Por otra parte, muestra el conflicto permanente y la dualidad que
trae consigo el turismo basado en la explotación mercantil inmoderada del
patrimonio tangible e intangible, así como la falta de directrices,
principalmente de los ayuntamientos, para buscar un manejo racional de la
festividad y de los espacios patrimoniales tangibles que acogen el ritual
durante los primeros días de noviembre.
La Noche de
Muertos, patrimonio intangible de México y de Michoacán, ha sido inscrita como
parte del Patrimonio Cultural Inmaterial de la Humanidad por la UNESCO.[3] Esta
celebración, bien conocida en todos los ámbitos culturales nacionales e
internacionales, en Michoacán se celebra principalmente en la región de la
cuenca del lago de Pátzcuaro. Abarcando aproximadamente 21 poblaciones, inicia,
como es tradición, desde los últimos días de octubre con presentaciones
artísticas y festivales culturales; en el caso de Pátzcuaro, comienza con el
tradicional Tianguis Artesanal, que se instala el 31 de octubre y que congrega
sobre todo a los artesanos de la región.
El culto a los muertos, en particular como ceremonia pagano-religiosa,
se desarrolla en el transcurso de la noche del día 1 de noviembre al amanecer
del 2 de noviembre. Durante este espacio de tiempo los habitantes de las
comunidades colocan los tradicionales altares en sus casas y acuden por la
noche a los cementerios para decorar con flores y velas las tumbas; ofrecen
alimentos y bebidas, y sobre todo platican, rezan y recuerdan a sus difuntos.
Esta celebración convoca a una multitud de visitantes procedentes de todo el
país y del extranjero, a quienes les es vendida o promovida la Noche de Muertos
como un producto turístico cultural de alta demanda.
|
En retrospectiva, encontramos que esta festividad se ha convertido en
uno de los iconos para fomentar el turismo en Michoacán desde el periodo
gubernamental de Carlos Gálvez Betancourt (1968-1974), a partir del cual se
proveen recursos del sector público estatal hacia diversos ayuntamientos y
comunidades principalmente de la ribera del lago de Pátzcuaro. Ello ha
propiciado, más que una celebración tradicional local, impulsar una
escenificación para los visitantes en la cual prácticamente al día de hoy se ha
trasformado la autenticidad de una tradición, implantándole toda una serie de
actividades complementarias para satisfacer las demandas de los turistas
triviales, como festivales de música de rock, tianguis de productos ilegales,
supuestas ferias de pueblo y vendimias populares en las cuales la venta y el
consumo de alcohol aparece como una actividad constante y altamente lucrativa.
La Noche de Muertos y el turismo
Sin duda alguna, la riqueza del patrimonio
cultural y monumental de Michoacán es uno de los recursos más utilizados para
generar una política turística desde finales del siglo XIX y continuar con su
promoción durante los siglos XX y XXI. Según datos del Inventario de Recursos y
Atractivos Turísticos, recabados desde 1996, las manifestaciones culturales
tangibles e intangibles representan 31% de los atractivos turísticos del
estado.3
En este inventario,
los municipios que cuentan con mayor número de atractivos culturales
registrados son Morelia con 66 y Pátzcuaro con 26. En ambos destaca el
patrimonio monumental urbano y arquitectónico, así como el patrimonio cultural
intangible, sobre todo la festividad del Día de Muertos.
Esta festividad,
que acoge el culto a la muerte en la región y en los municipios de la cuenca
del lago de Pátzcuaro principalmente, se ha mantenido como un patrimonio
colectivo desde épocas ancestrales. El rito de velación, como parte de esta
conmemoración, prevalece en lo esencial aunque con variaciones poco
perceptibles entre una comunidad y otra.
Sin embargo, como ya observamos
antes, en las últimas décadas del siglo XX ésta y otras fiestas y tradiciones
son utilizadas en muchos casos por un turismo desmedido, cuya característica
principal es la explotación comercial alejada de toda sustentabilidad cultural
o natural, que actual-
mente pone en grave riesgo la histórica
conmemoración, visiblemente degradada en los últimos años por los festejos
triviales masivos y por la comercialización excesiva de los espacios públicos,
principalmente en las dos poblaciones de mayor demanda que son Pátzcuaro y
Tzintzuntzan.
Sin duda alguna, es
evidente la transformación y degradación de esta práctica prehispánica que hoy
se encuentra al límite de su sustentabilidad4 como patrimonio
cultural intangible de Michoacán, no por la pérdida o alteración de la
tradición en sí misma, sino por las repercusiones que se generan en las
poblaciones y en los diversos inmuebles y espacios urbanos monumentales que
sostienen muchas funciones vinculadas con su promoción turística.
Diversos factores
también influyen en este proceso. De manera sintética debemos señalar, en una
crítica constructiva, la ausencia de voluntad política de las autoridades
municipales, así como la falta de normatividad urbana y de control social ante
el abuso en la comercialización y la explotación de los espacios públicos, de
los atrios de las iglesias y del patrimonio material e inmaterial mismo que
rodea a la tradición.
En el contexto michoacano, que
nos muestra la parte negativa y las amenazas que puede representar el turismo
realizado fuera de todo principio de sustentabilidad, es de lamentar la falta
de indicadores de gestión que permitan formalmente medir los impactos nocivos y
generar una toma de decisiones integral para diseñar políticas de respuesta y
salvaguardar la tradición cultural que propicie un turismo moderado, que
beneficie más a todos (población local, turistas culturales, prestadores de
servicios éticos, autoridades locales, artesanos tradicionales, etc.) y no sólo
a unos cuantos (comerciantes ambulantes, vendedores de comida y de alcohol,
vendedores de supuesta artesanía ajena a la tradición cultural del estado y del
país en muchas ocasiones).
De lo contrario, el
festejo seguirá más como un negocio personal temporal, sin importar el
deterioro de la tradición o la imagen que se genera ante los abusos que se
cometen, en muchos casos, ante la complacencia de las autoridades municipales,
quienes otorgan permisos de uso de suelo (atribución irrestricta del ámbito
municipal) alrededor de los panteones, zonas arqueológicas, templos y otros
espacios de recepción y tránsito de los turistas y visitantes.
Lo incomprensible del caso es que esta tradición cultural recientemente
fue inscrita en la Lista del Patrimonio Inmaterial Cultural de la Humanidad de
la UNESCO,5 sin que de manera paralela, en el contexto nacional y en
la propuesta de inscripción respectiva, se desarrollaran estrategias de manejo
o se diseñaran instrumentos que permitan identificar claramente los impactos
del turismo en esta tradición, para de esta forma proponer medidas de control y
un manejo sustentable,6 cultural y turísticamente vinculado a las
propias comunidades.
Ante la
situación referida, en particular con respecto a la festividad de Noche de
Muertos, consideramos que el problema no radica solamente en las influencias o
en las transformaciones motivadas por residentes temporales, visitantes o
turistas, sino también en la pérdida paulatina de los rasgos que identifican a
la tradición como parte de la cultura local, que conjuntamente con su
patrimonio monumental es motivo de recuerdo, orgullo e identidad, y recurso de
atracción turística. Los visitantes, de manera poco consciente, contribuyen a
la alteración de ese patrimonio, el cual con el paso de las generaciones se
puede convertir en una remembranza folclórica y sin autenticidad que no motive
el regreso de los turistas culturales para el
La visión
mercantilista de la festividad de Noche de Muertos.
Fuente: La Voz de
Michoacán, Sección Cultura,
Morelia, noviembre de 2005.
disfrute racional de ese patrimonio inmaterial
y del propio patrimonio edificado que lo rodea permanentemente.
La reutilización
del patrimonio tangible e intangible con fines turísticos es una actividad
creciente que día con día se fortalece por las expectativas que generan los
programas oficiales de turismo cultural, impulsados más por las autoridades que
por las propias comunidades locales. En esta dinámica, muchas de las acciones
que desarrollan los Ayuntamientos en sus ámbitos de competencia promueven el
uso del patrimonio con un enfoque de utilización turística y comercial, y no
con el de una conservación de los bienes como parte fundamental de la identidad
cultural.
Sin negar los beneficios que esta tendencia de utilización del
patrimonio cultural con objetivos orientados a la promoción del turismo ha
traído y puede significar para la conservación del propio patrimonio material e
inmaterial en Michoacán, hay que reconocer que es aún una política vertical que
está en un proceso de replanteamiento (seguramente ante la revisión de las
fortalezas y, sobre todo, de las debilidades y amenazas identificadas
principalmente por el gobierno estatal), y que deberá propiciar una retroalimentación
entre los diversos actores que generan los nuevos proyectos con las comunidades
involucradas en el ámbito local, que usufructúan y viven de los recursos
culturales y celebran los ritos del patrimonio intangible cotidianamente, con o
sin los visitantes temporales o turistas.
Hacia un manejo sustentable de la festividad de
Noche de Muertos
A manera de corolario, debemos señalar la
importancia de revisar los procesos de toma de decisiones con respecto al
manejo del patrimonio intangible, a partir de una nueva visión que propicie la
búsqueda de un turismo cultural sustentable, que considere como postura válida
de actuación que la conservación, la rentabilidad y el uso del patrimonio
cultural de manera sostenible, permita construir el futuro de muchas
comunidades. De esta manera, la sociedad puede encontrar en sus recursos
culturales tangibles e intangibles un apoyo valioso para avanzar en la solución
de muchos problemas propiciados por la marginación y el subdesarrollo que
agobia a nuestro país, en particular a diversas comunidades de Michoacán.
En el marco de esta
reflexión, es encomiable la preocupación que el gobierno de Michoacán ha
manifestado en los últimos tres años, al identificar
las debilidades y amenazas que se ciernen en torno a la Noche de Muertos. Su
interés motivó la participación, desde el año de 2004, de especialistas de
Conaculta en la revisión de las prácticas rutinarias que se han arraigado de
manera negativa en el manejo de esta festividad.
Asimismo, hay que
destacar la reciente iniciativa interinstitucional y académica que culminó con
la firma, el pasado 17 de octubre de 2006, de un convenio entre las secretarías
de Turismo y Cultura de Michoacán y la Universidad Autónoma Metropolitana, unidad
Xochimilco,7 para desarrollar estudios y proyectos de investigación
académica multidisciplinaria que propicien respuestas y escenarios dirigidos a
revertir los impactos nocivos que se han generado en la relación entre
patrimonio cultural y turismo, en particular del patrimonio intangible de los
michoacanos, que es el más amenazado.
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“Más vale tarde que nunca”, reza el popular refrán. Enhorabuena por esta estrategia, que seguramente reformulará prácticas y actitudes —por demás rebasadas— en términos de explotación del patrimonio intangible. Esperamos que a este esfuerzo se sumen las autoridades municipales de manera consciente y sobre todo responsable, para que, en una suma de voluntades con las comunidades anfitrionas, se trabaje por reivindicar culturalmente la festividad de Noche de Muertos, orgullo de los michoacanos y de México.
A la memoria
de Patricio Viñegras, ralámuli1 de Potrero
Si el viento
arrecia es porque el muerto también está haciendo la fiesta.2
Valentín
Catarino
La descripción que se presenta a continuación es de una fiesta de despedida de muertos en una ranchería de Potrero,
comunidad en la subregión de barrancas de la Sierra Tarahumara. La sierra cubre
un área aproximada de 50 mil km2 y es una de las regiones con mayor
variabilidad ambiental en el mundo. Si bien es comúnmente nombrado a partir del
grupo indígena ma- yoritario (los tarahumaras), este extenso territorio también
es hogar de los pueblos o’oba (pima), o’odami (tepehuano), warijó y de mestizos
mexicanos.
La Sierra Tarahumara se divide en tres subregiones (véase la figura 1):
la de valles, la de cumbres y la de barrancas. La de valles es un área de transición
entre el altiplano chihuahuense y la zona de bosques que se ubica entre los mil
400 y los mil 800 metros sobre el nivel del mar (msnm) y se caracteriza por una
vasta extensión de pastizales intercalada con algunos reductos de bosque.
Presenta un clima con temperatura promedio de -8oC en invierno, y de
hasta 32oC en verano. En su vegetación predominan los pastizales con
gran variedad de especies y algunas coníferas representadas por encinos,
táscates, mezquites, huizaches y pinos piñoneros, entre otros. La zona de
cumbres comprende la parte central de la sierra y se compone de un conjunto de
cordones montañosos que oscilan entre los mil 500 y los dos mil 500 msnm,
aunque sobresalen cumbres que sobrepasan los tres mil msnm. Físicamente adopta
la forma de una cadena de picos que recorren el centro de la sierra, combinada
con numerosas mesas y valles de considerable tamaño donde predominan extensas
zonas de bosques. Por su altitud y latitud presenta el clima más frío del país
con temperaturas de -20oC, un invierno riguroso y largo, sequías en
primavera y heladas durante la mitad del año.
Al interior de esta zona se encuentran algunas depresiones y pequeñas
gargantas situadas entre los mil 600 y mil 800 msnm, donde las tem-
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Figura 1. Mapa de delimitación de las tres subregiones en la Sierra
Tarahumara. Fuente: Guerrero, Montes y Camou 2002. |
peraturas son menos
extremas. En esta subregión predomina el bosque de pinos y, en menor
proporción, los de encinos y madroños, además de otras especies de arbustos y
algunos pastos en valles y ciénagas.
La
subregión de barrancas, donde se encuentra la comunidad Potrero, se ubica en la
parte occidental de la sierra y colinda con los estados de Sonora y Sinaloa.
Se compone de profundas barrancas de forma accidentada y con cerca de mil 500
metros de caída, que son originadas por un sistema fluvial de la vertiente del
Pacífico conformado por los ríos Mayo, Fuerte y Yaqui. Esta subregión contiene,
además de los cañones, grandes declives y cumbres y por eso presenta una gran
variabilidad ambiental, con altitudes desde los 500 hasta los mil 500 msnm. Las
temperaturas varían de 18oC a 20oC en invierno, y de 32oC
a 45oC en verano. La flora contrasta notablemente con las otras
regiones, pues existe una variada vegetación que incluye
encinos y cedros
ubicados en las partes de mayor altitud; árboles frutales de tipo tropical como
papaya, naranja y caña de azúcar y una extensa variedad de cactáceas como
pitayas, nopales, maguey, lechuguilla, palmilla y sotol, sobre todo en las
partes bajas.
La comunidad de Potrero
comprende varias rancherías y las divide en dos grupos: las rancherías de
invierno y las rancherías de verano. Días después de Semana Santa, las casas de
las rancherías de invierno Koyachike y Kuwímpachi, localizadas en las abruptas
pendientes de las barrancas, van desocupándose poco a poco porque su gente se
traslada hacia las rancherías de verano Teboreachi, Mulúsachi, Nalálachi,
Ricómachi, Sasarone, Bachi- chúlachi, Baquiliachi y La Estación, ubicadas en la
subregión de las cumbres. Los ralámuli suben a los valles altos para disfrutar
de la primavera, de los duraznos de septiembre, de las manzanas rojas y de un
clima cálido. Esto, como muchas formas de vivir del ralámuli, no es una regla,
pues hay quienes se quedan por temporadas más largas en la cumbre o en la
barranca, dependiendo de la cantidad de trabajo que requiera la tierra.
Para los ralámuli de Potrero, cuando alguien muere necesita de la ayuda
de sus parientes más cercanos (hijos, hermanos, nietos, padres o cónyuge) para
“alimentar” sus almas3 o fuerzas, y despedirlo y encaminarlo a su
nueva condición.
Cuando fallece una mujer le corresponden cuatro fiestas; pero si es
hombre, tres. Esto se debe a que los ralámuli consideran que la mujer tiene
cuatro fuerzas y el hombre tres; dicen que así es porque son las que procrean,
que por ello tienen que ser más fuertes. Cada fiesta es para despedir a una de
estas “almas”. Las fiestas para muertos tienen el objetivo de hacerle notar al
difunto su nueva condición, porque tardan en percatarse de que si bien siguen
con su vida normal, viviendo en sus casas y trabajando la tierra, “ahora están
muertos”.4
La parte central de la fiesta, como se verá más adelante, es cuando el
curandero, llamado owilúame en lengua
tarahumara, al ritmo de dos puntas de coa5 que se chocan entre sí,
le canta al muerto y le dice que no moleste a sus familiares, por ejemplo, que
no pase junto a sus casas transformado en un fuerte ventarrón.6 Y es
que a los muertos se les siente, la gente platica con ellos; hay antropólogos
que han presenciado el momento en el que una familia ralámuli, durante la
noche, saludan al difunto, y no sólo eso, sino
que lo invitan a pasar a cenar. Hacerles la
fiesta a los muertos es para que asuman su nueva condición física y su nuevo
lugar en el espacio.
Aquí presentaremos
una descripción de lo que ocurre en una de estas fiestas. Hemos tomado
ejemplos de varias fiestas observadas. Las fechas en que se realizan no son
fijas, es decir, no se hacen el Día de Muertos. Se pueden llevar a cabo en
cualquier fecha del año, salvo a finales de junio, y los meses de julio y agosto
cuando, en la temporada de lluvias, se trata de observar cómo el maíz va
creciendo y por ello se debe de guardar absoluta tranquilidad y mantenerse a la
expectativa.
Las fiestas pueden
ser realizadas simultáneamente para más de un difunto, pues suele ser
conveniente compartir los gastos por lo costosas que resultan.
Idealmente la primera fiesta se hace unos tres o cuatro meses después
de la muerte. Después de hacer la primera fiesta, las otras dos para el hombre
o tres para la mujer se deben hacer año con año. Sin embargo, dependerá de la
situación económica de los parientes: a veces pueden pasar varios años antes de
hacer las siguientes fiestas.
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Fígura 2. Mapa del paisaje ritual del Nutelia.
La preparación de una fiesta es algo complejo.
Empieza, por lo general, una noche previa con la reunión de mujeres y hombres,
quienes ayudarán a preparar todo lo que se necesita para la celebración.
Primero que nada se sacrifica un chivo (uno por cada difunto), sobre un
escenario donde se van a realizar una gran parte de las acciones rituales. A
este espacio se le llama awílachi, que
traducido al español significa “lugar para bailar”. El awílachi es un espacio de petición y propiciación mediante el canto y la danza.
Es un área circular que se desyerba y se limpia de piedras. Un lugar que se
resalta sólo cuando es tiempo para llevar a cabo un ritual; antes de eso, es
parte del paisaje cotidiano. A este espacio se le fabrica una mesa, o mesichi, de un metro de altura aproximadamente, en la cual clavan tres cruces
de unos 80 centímetros y otras tres, muy pequeñas, debajo del altar. El patio
se construye a unos metros de la casa de los organizadores. Cuando se
sacrifica un chivo, el curandero, quien va a ser el encargado del ritual,
comienza a bailar el rutugúli, una danza que
consiste en desplazamientos sobre el eje oriente- poniente del awílachi. Mientras éste danza, un par de hombres desollan al animal y le sacan
las visceras para que las mujeres vayan cocinando diversos platillos (ramali,
caldo de entrañas de chivo; tónali, frijoles con carne de chivo, y menudo, maíz
con carne de chivo). Además se hacen tortillas y pinole o esquiate, una bebida
de maíz tostado y molido con agua en el metate. Algunos hombres ayudan a
acarrear leña, elemento trascendental para las celebraciones.
Se sabe de antemano que cuando se sacrificó el chivo significa que la
bebida ritual, es decir, el tesgüino, ya está a punto de ser disfrutado. El
tes- güino es una bebida de maíz fermentado de color amarillo pálido, con olor
a masa de pan agrio y de sabor acerbo con cierto dejo dulce.
Donde los muertos: Chu’weke
Durante la noche en vela, trabajando y hasta
el amanecer, van llegando los invitados a la fiesta. Ya para la mañana una
buena cantidad de personas se encuentra presente; las mujeres en la casa y los
hombres en el patio ritual. Es el momento en que comienzan las acciones
rituales previas a tomar tesgüino. Una de ellas es visitar el panteón de la
comunidad, “el lugar del muerto”: el chuwílele.
Familiares cercanos les llevan frijoles, tortillas y cigarros, además de unas
velas para santiguar el lugar donde yace el fallecido. Cada vez que se realiza
una fiesta se comenzará con la visita al muerto.
Los tarahumaras dicen que hace mucho tiempo los muertos eran enterrados
en las cuevas, que allí se encuentran unos antepasados que eran gigantes, los
llamados tubare. Por lo general,
los cementerios se localizan al poniente de las localidades, porque es allí
donde bajarán a descansar, como lo hacen los astros. Los muertos son colocados
en una caja de madera antes de ser enterrados. Su cabeza es dirigida hacia el
oriente; sus pies, al poniente. Cuando se termina de enterrar, simbólicamente,
cada participante le echa tres veces tierra si es hombre y cuatro si es mujer.
Al final, se le coloca una cruz de madera y tres piedras.
Cuando la gente regresa del cementerio es
momento de despuntar la primera olla de tesgüino, es decir, de abrirla y
ofrecerla a los participantes. La gente se reúne al borde del patio y el
curandero se apresta a ofrecer su sermón, se coloca de espaldas al altar, al
oriente del patio, con su vista hacia el poniente, donde el sol se guarda para
descansar. En lugar privilegiado, junto al curandero se colocan el que dio el
chivo, el que puso el maíz y los que trabajaron toda la noche, además de las
autoridades invitadas, por ejemplo, el gobernador de la comunidad o el mayoli. Este último es convocado cuando el difunto dejó esposa e hijos y se
encarga de hacer ver al muerto que deberá respetar a su familia sin aparecerse
ni asustarlos. Para esta ocasión, precisamente el mayoli dio el primer sermón. De espaldas al altar y viendo hacia el poniente
comienzan los nawésali, es decir, los
discursos, parte trascendental de los rituales tarahumaras. El discurso es una
forma de hablar más solemne, más elaborada y que no todos son capaces de
hacerlo. Hay quienes dicen que para lograrlo se necesita estar ya grande, con
experiencia. En un nawésali se verbaliza el
ideal de una vida más próspera, se habla del por qué hacer una fiesta para los
muertos y del por qué se necesita que estén todos juntos.
En esos momentos al
patio se le ha colocado una nueva cruz, la del suroriente, el lugar de los
muertos, donde se ponen las ofrendas. Se adorna la cruz con la “collera” del
difunto (la cinta gruesa y casi siempre blanca que se ponen de adorno los
ralámuli sobre la cabeza) y un rosario hecho de
semillas de lágrimas de job. Debajo de la cruz se coloca la piel, la cabeza y
una de las patas traseras del chivo sacrificado (normalmente se procura que sea
de color blanco), pelotas de su juego de carrera llamado ralajipa, granos de maíz y de frijol, comida, una vela blanca, una olla de
tesgüino, pinole, galletas de animalitos, dinero y chanébali, es decir, un cinto de tela del que cuelgan capullos de mariposa que se
colocan los danzantes del pascol en sus tobillos. Además de la cruz del patio,
se coloca otra en el patio de la casa, donde, como se observará más adelante,
también colocarán las ofrendas.
Posteriormente se
comienza a repartir el tesgüino: primero a los anfitriones, luego a las
autoridades, después a todas aquellas mujeres que con su trabajo hicieron
posible la fiesta y, finalmente, al resto de los invitados.
Como un factor distintivo, a diferencia de otras fiestas, como la de curación
o la de propiciación de lluvias, en la fiesta de muertos, al iniciar la repartición
del tesgüino, se ofrece con la mano izquierda en vez de la derecha. La razón,
según Valentín Catarino, es porque así se emborracharán más rápido: “Por eso
Juan Rico, el mayoli, ya está dormido de
tan borracho”. Se dice también que el mundo de los muertos es un mundo al revés
del mundo de los vivos. Posteriormente se repartirá con la mano derecha.
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Bailan para que
Patricio no se lleve a su mujer Isabel, y le dan de comer.7 |
Después de haber tomado un poco de tesgüino, se presenta en el patio
otro tipo de danza, la del pascol, exclusiva de algunos pueblos del noroeste
mexicano (yaqui, mayo, guarijío y tarahumara). Los que danzan tienen una
relación de parentesco con el muerto; en cambio, los músicos (violín y guitarra)
no necesariamente. En esta ocasión hace su aparición otro curandero, quien se
acerca al lado sureste de este espacio circular donde está la cruz y ofrendas.
De todos los elementos que se encuentran en aquel sitio, toma los chanébali o capullos de mariposa. Los ofrece hacia los cuatro rumbos, empezando
conforme al movimiento de los astros, del oriente al poniente y después hacia
el sur y luego hacia el norte. Unos minutos después toma un bastón y, sin dejar
los chanébali, se dirige a uno de los
pascoleros extendiéndole el otro extremo del bastón, quien toma dicha punta
con una sola mano. El curandero lo va guiando, primero hacia la cruz del muerto
y después hacia los cuatro rumbos, dando una vuelta antihorario en cada punto,
con las miradas hacia el exterior del patio. Después, curandero y pascolero
bailan pascol sin soltar el bastón y, simultáneamente, dibujan una serpiente
sobre el suelo, se desplazan de oriente a poniente y de poniente a oriente, y
cada vez que llegan a cualquiera de estos dos extremos, dan una vuelta ya sea
en sentido antihorario u horario. Después el curandero le entrega el bastón al
gobernador, quien brevemente emprende la danza con el pascolero, cada
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Los músicos. |
uno sosteniendo
un extremo del bastón. Termina este acto cuando el gobernador suelta la vara
hecha de palo de brasil para que el pascolero comience a danzar solo. El
danzante, en cuyos tobillos ya están puestos los capullos de mariposa, comienza
a pisar fuerte y a deslizarse de oriente a poniente y de poniente a oriente y
viceversa. El danzante baila por bastante tiempo hasta que llega otro más quien
se turna con él. El pascol de la fiesta de Nu- telia es diferente al de las fiestas de lluvia o curación, es más elaborado.
Se danza muy cerca del altar, hacia el sureste del patio, mientras que el otro
pascol es al extremo suroeste de dicho espacio.
la procesión de la casa al patio y del patio
a la casa
Aproximadamente una hora más tarde de la danza
de los dos pascoleros, se reúnen en el patio las mujeres y hombres que tienen
una estrecha relación de parentesco con el difunto. Los parientes del muerto y
los danzantes, al ritmo de la melodía llamada mapawika ma
bá, “vamos todos juntos”, toman algún elemento de
la ofrenda. A uno de los danzantes le toca la cabeza del chivo, la carga al
hombro sostenida por una cuerda que tiene amarrada a los cuernos. Al otro le
toca cargar la pata trasera del chivo sobre su lomo. Cuando todos ya llevan
consigo la ofrenda dan una vuelta bailando pascol en el sentido de las
manecillas del reloj y todos, incluyendo los pascoleros, se dirigen en hilera
hacia la casa acompañados de la melodía de violín y guitarra del “vamos todos
juntos”. La casa está envuelta con los vapores que se desprenden de las grandes
ollas de barro que cocinan la carne de chivo mezclada con maíz, la combinada
con frijol y el imprescindible humo de táscate. Las cabezas ya están un poco
mareadas y el volumen de las voces ha aumentado. Al arribar al patio de la casa
dejan las ofrendas junto a la cruz y, al ritmo de la música, bailan en círculo
en ambos sentidos: horario y antihorario. Cada uno de ellos, hombres y mujeres,
sigue cargando las ofrendas en sus manos o sobre los hombros. El curandero y el
gobernador preceden la hilera.
Después de un rato, la melodía del mapawika ma
bá, es decir “vamos todos juntos”, cambia a otras
variadas melodías de pascol. Vuelven al patio del awílachi donde bailarán una vez más. La fiesta transcurre en un ir y venir del
patio a la casa y de la casa al patio, cargando todas las ofrendas y bailando
pascol. Entre más tesgüino toman, los pascoleros bailan con más fuerza, más
agachados, gesticulando más y gritando como zopilotes. El resto de
los participantes —hombres, mujeres y niños—, ríen, discuten, bromean, juegan,
trabajan, toman y bailan. Otros hombres se van uniendo a danzar pascol; danzan
por placer y porque ya hay mucha energía obtenida gracias a la bebida
embriagante.
Después de unas
horas de ir y venir, los pascoleros finalmente dejan las ofrendas por un
momento en la cruz del patio de la casa donde el curandero canta al ritmo de
dos “puntas”, es decir, dos pedazos de fierro que normalmente son de las coas
que ya mencionamos, pero que en ocasiones pueden ser otros instrumentos de
fierro como, por ejemplo, dos bisagras. El curandero se sienta a golpear
dichas puntas junto a las ofrendas. Frente a él se colocan en cuclillas la
familia del difunto, por ejemplo sus hijos y su esposa, y mientras ven
solemnemente al curandero, él le canta al muerto. Cuando los pascoleros se van
al patio del awílachi a danzar y el
resto de los invitados continúa riendo y gozando de la fiesta, se abre un
espacio, de nueva cuenta, íntimo y sagrado. En la celebración ralámuli se van
creando distintos escenarios simultáneamente. El curandero, que canta sólo con
el ritmo de las puntas porque el violín y la guitarra siguen acompañando a los
pascole- ros en su procesión, habla con el difunto a través del canto, y es que
sin su ayuda el muerto puede que siga creyendo que está vivo. Como lo describen
Bennett y Sing,8
la esencia de sus palabras de consejo era la
siguiente. Le decían al hombre que ahora estaba muerto y que iba a vivir en
otro mundo. Le explicaban que no debía preocuparse, pues se le daría comida
para su viaje y tres fiestas (cuatro en el caso de una mujer), de modo que
pudiera viajar bien hacia el cielo. Le pedían que dejara todas sus cosas en la
tierra para su familia, y que no regresara para molestarlos o asustarlos. Sobre
todo, se le instaba a no retornar en forma de algún animal para dañar a los
animales y las cosechas.
Después de ese ir y venir del
patio a la casa y de la casa al patio, ya cuando las cabezas de todos están muy
mareadas, comienza la procesión hacia la milpa del difunto.
Cuando se trata de una fiesta donde son varios difuntos, y por ende más
de una milpa, suelen comenzarla sobre un camino: la vereda grande. Si
pudiéramos imaginarnos a los difuntos regresando de Batopilas por aquella
vereda grande, justo donde el primero de ellos se hubiera desviado hacia su
casa o milpa se coloca la primera cruz. Es el lugar de la primera despedida.
Comienza un ir y regresar de la milpa o camino a la casa y viceversa. En cada
uno de estos lugares permanecen más o menos de 15 a 20 minutos, para
posteriormente dirigirse, una vez más, hacia el awílachi. Es común que los pascoleros griten que deben matar al venado. Según
John G. Kennedy, al no tener oportunidad de ofrecerle al muerto un venado,
simbólicamente lo persiguen hasta encontrarlo.
Cuando la fiesta
está a punto de terminar, mientras un pascolero danza, el gobernador y el
curandero dan una vuelta al awílachi. Después,
los tres personajes hacen una hilera y dan una vuelta (en sentido antihorario)
y salen del patio para dirigirse por última vez al patio de la casa y a la
milpa o camino. Posteriormente, se reparten todas las ofrendas a quienes
estuvieron trabajando ritualmente, es decir, además del gobernador y el
curandero, tanto los que prepararon la comida como los que danzaron. Todo se
distribuye por partes iguales, inclusive la pierna o piernas de chivo, que se
dividen entre los pascole- ros y los parientes más cercanos del difunto. Y en
el caso de la cabeza del chivo, los pascoleros luchan para ganársela (las
“luchitas” se observan en la Semana Santa también, donde molokos y juliosi combaten y siempre
deben de ganar los molokos). Quien logra
vencer al contrincante se lleva la cabeza del chivo.
Vemos que una fiesta utiliza varios espacios
rituales que normalmente son el cementerio, el awílachi, la casa y la milpa.
Como en todas las
fiestas ralámuli, el final de la fiesta, el clímax del ritual, se da cuando el
batali logra emborracharlos. Es el momento en que las danzas se vuelven más
sueltas, más exageradas y más libres. Comienzan las pláticas más amenas o las
discusiones más acaloradas. Es también cuando los hombres van a donde están
las mujeres, hacia el espacio cotidiano, hacia lo terrenal. Es aquí donde
suceden las cosas de la tierra, los pleitos, las reconciliaciones. Hombres y
mujeres se mezclan y conviven sin inhibirse, sin tener “vergüenza”; se crean
las nuevas parejas, se juegan “luchitas”. Es, finalmente, el espacio de lo
humano.
En esta fase es
cuando la mujer canta. Sentada donde el cuerpo ya no quiso mantenerse de pie,
balanceando su torso de frente y hacia atrás y la cabeza hacia abajo, relata su
vida en la sierra en forma de canto. Se va meciendo y canta cuántas chivas
tiene, habla de su trabajo en el maizal, de la relación con su marido, de aquel
incidente con los soldados, de sus padres que ya no están con ella, habla
finalmente de la vida en la tierra.
La fiesta termina
hasta que ya no hay tesgüino o antes, cuando el cuerpo cae rendido. El día
siguiente es el de la cruda, de calma, de la satisfacción de que se cumplió;
el muerto ya no molestará. Es el regreso a esa “normalidad”, donde hay reglas
estrictas, donde la gente no discute, no se pelea, donde se trata de vivir en
armonía.
La muerte es una realidad que ha ocupado y seguirá (pre)ocupando al hombre. Desde los más remotos
tiempos el hombre teme a la muerte, la interpreta, la reta, la sufre y la vive
en sus semejantes, a veces de manera gloriosa y a veces de manera dramática. En
sí, la muerte está presente en cada momento y su posibilidad inicia en el
momento del nacimiento.
Esto plantea, frente a la sed
de trascendencia, la cuestión de la inmortalidad. Por eso existen los
panteones y los entierros. Precisamente desde el punto de vista antropológico
se considera a los entierros y a los ritos relacionados con la muerte, como
uno de los indicadores de los avances en la cultura y civilización de un
pueblo.
Mucho de lo que
sabemos de otras culturas, paradójicamente, es a través de su arte funerario.
Al final de cuentas lo que sabemos, por ejemplo, de los egipcios o de los
etruscos es por sus entierros, tumbas o monumentos mortuorios. De igual forma,
resulta interesante saber que existe una buena variedad de vocablos con los que
designamos a lo referido: panteones, tumbas, cementerios, necrópolis,
camposantos, entre otros.
En cuanto a la
historia de los panteones del noreste mexicano integrado por los estados de
Nuevo León, Coahuila y Tamaulipas, lamentablemente no quedan ejemplos de los
viejos cementerios aledaños a los templos. En uno que otro templo, en muy
pocos, vemos lápidas que recuerdan que ahí descansan los restos mortales de
alguien muy reconocido entre la comunidad.
Voltaire sostenía
que el respeto de un pueblo se refleja en la atención y en el cuidado que los
vivos tienen hacia la última morada de sus deudos. Desde la forma de
enterrarlos en pleno monte y poner encima de ellos un arbusto espinoso para
evitar que los animales se comieran los restos huma
nos o hasta los entierros bien organizados en los alrededores de Galeana, Nuevo
León, Cuatro Ciénegas, Coahuila, y en el sur de Tamaulipas, nos dan cuenta de
la preocupación de los antiguos habitantes del noreste mexicano hacia sus
difuntos, hasta los entierros que se realizaron en los atrios y en los templos,
los que se hacen en panteones o incluso las cremaciones. Mucho tiene que ver
que las estrategias de defensa de los pueblos entre los siglos XVII y XIX,
aparte de cuidar la vida de los pobladores, tenía que ver con preservar y
defender los restos de sus deudos.
Cuando se aplicaron
las Leyes de Reforma entre 1857 y 1859, le quitaron el control de los
panteones a la Iglesia y se los pasaron a las administraciones municipales, y
comenzaron a instalarse, preferentemente en las goteras de los pueblos, lugares
destinados para el descanso eterno de los difuntos.
Hubo preocupación
porque los panteones guardaran cierto orden y decoro en su forma, pero las
poblaciones crecieron y obligaron a que se cambiaran de sitio los panteones. De
igual forma nuestros municipios vieron cómo los templos y sus atrios dejaron
de recibir los restos mortales de sus deudos para trasladarlos a un lugar mejor
ventilado, rodeado de árboles y con las medidas higiénicas necesarias para la
salud pública. Luego viene una bonanza económica a partir del porfiriato
(1884-1911) y los viejos túmulos se convirtieron en mausoleos y monumentos
mortuorios dignos para perpetuar la memoria de aquellos que nos antecedieron.
Es de considerar el
hecho de que los monumentos mortuorios están relacionados con la voluntad y la
capacidad de perpetuar los testimonios de la sociedad, son legados de la
memoria colectiva de un pueblo, y su destrucción, al final de cuentas, lo que
hace es arrancar un trozo de nuestra memoria. En este caso, los monumentos
mortuorios son la historia escrita en piedra o en algún otro material de los
que ya se fueron, y fueron erigidos con la intención de trasmitir el recuerdo
de la muerte, un aspecto de la vida cuya particularidad y singularidad le
otorga un valor trascendente.
Por eso sugiero que
se entienda que los cementerios concentran una gran variedad de símbolos y de
inscripciones, muchos de ellos relacionados con la religión y otros con la
laicidad, ya que el monumento funerario es la continuidad de la vida del
difunto en un espacio-tiempo distinto al de los vivos; la tumba es la
continuación de nuestros hogares, ya que es la nueva casa del finado. Muchos de
los panteones de zonas rurales del noreste mexicano cuentan con aire
acondicionado y espacios donde se puede a la vez orar y descansar un poco,
porque antes se pensaba que la tumba debía guardar los restos del difunto hasta
la llegada de Jesús para la resurrección de los muertos. Y por ello se decía
que las propiedades en los panteones se consideraban a perpetuidad. Entonces
se le decora con retratos u objetos que le pertenecieron en vida al difunto.
Pero llegó el
neoliberalismo que considera que la función de los tres niveles de gobierno es
gobernar y no administrar, y en consecuencia, por considerar que los panteones
guardan restos de personas que hace mucho ya nadie reclama, o simplemente por
hacer negocio, venden o enajenan propiedades sin considerar la preocupación de
los familiares para dotar de un espacio al deudo para que reciba la
resurrección de los muertos.
Han desaparecido panteones en Monterrey. Entre ellos, uno que se dice
que fue levantado por el ejército norteamericano durante la invasión a la
ciudad de Monterrey en septiembre de 1846 y que al parecer estaba en el también
desaparecido bosque del Nogalar. El último y más reciente caso es el de las
tumbas del Panteón del Roble, que tuvo que ceder parte de su territorio para la
ampliación de la avenida Ruiz Cortines en Monterrey. Y sin darnos cuenta,
también estoy seguro de que en los panteones de los municipios y de las
localidades más importantes desaparecen tumbas con información histórica y
cultural relevante.
La usanza de los paleocristianos era la de
guardar las reliquias de sus mártires, ocultándolas en catacumbas o lugares a
inmediaciones de los caminos. Luego se generalizó la tradición de sepultar a
los cadáveres dentro de las ciudades y de los poblados. En cierta manera
siguieron la costumbre de los romanos de conservar a sus mártires para
honrarlos, como forma ritual de protección de la memoria y de la preservación
de los difuntos al paso del tiempo.
Poco antes de la
caída del Imperio Romano, se promulgó una ley que en el año de 381 recalcaba la
necesidad de colocar los restos mortales en las afueras de las ciudades por
razones sanitarias. Esta ley alcanzó tanto a las colonias de oriente como de
occidente.
Mientras, en la
Península Ibérica los primeros cristianos inhumaban los cuerpos de los santos
mártires a extramuros de las poblaciones. Cuando se terminó la persecución
cristiana, se edificaron basílicas en los lugares donde tenían colocadas las
reliquias de los muertos, por lo que se volvió costumbre guardar los cadáveres
en sitios cercanos a los restos de los mártires.
En el año 563,
durante el Concilio de Braga, se prohibió tal práctica. Solamente se
permitieron las inhumaciones en los atrios, porque se decía que no era
peligroso fuera de los templos. Sin embargo, muchos prelados franceses
ignoraron las disposiciones y volvieron a sepultar a sus deudos en las naves de
la basílica y en las catedrales. Incluso en los monasterios se enterraron los
cuerpos de los monjes hasta en los sótanos y pasillos de sus casas de oración.
Para 1093, en el
Concilio de Tolosa se decretó la creación de dos tipos de cementerios: uno para
los obispos y señores feudales, y otro para los vecinos en lugares especiales
pero fuera de los templos. Gradualmente, empero, se volvieron a inhumar los
cadáveres en las catedrales y basílicas, porque había buenas gratificaciones y
limosnas que dejaban en testamento los difuntos o sus familiares. Entonces se
fraccionaron las naves de acuerdo con tarifas especiales, mientras que los
fieles de escasos recursos sepultaban a sus muertos en los atrios de sus
parroquias.
Durante el Concilio
de Trento se prefirió no tocar el tema por escabroso, pero se dictaron órdenes
para que se construyeran grandes mausoleos dentro de los templos, con la
finalidad de que se manifestaran las riquezas materiales de las familias que
ahí tenían los difuntos.
No obstante, muchos
fieles se opusieron a dichos preceptos argumentando que ni la Iglesia ni la
higiene pública iban de acuerdo con tales ejercicios, ya que al bendecirse un
templo no se hace mención de que debe utilizarse como cementerio, pero que
cuando se santifica un cementerio se hace referencia a su finalidad de ser
morada de los difuntos.
El rey Carlos III
expidió un decreto el 3 de abril de 1787 para España y sus colonias, en la cual
dictaminó que se construyeran panteones en las periferias de las ciudades.
Además se restringió el derecho de entierro en los templos. A su vez, las
Cortes de Cádiz, de igual forma se ocuparon de los entierros en los templos,
apoyando las medidas sanitarias ya descritas. Por ello los miembros de dicho
congreso decretaron el 19 de abril de 1819 que los obispados procuraran
construcciones de las necrópolis en las afueras de las villas o ciudades.
Estas leyes
relativas a los entierros rigieron a México en las postrimerías del virreinato
y la era republicana iniciada por Guadalupe Victoria, hasta el derrocamiento
del régimen centralista de Antonio López de Santa Anna. Pero con el
advenimiento de las leyes liberales de Melchor Ocampo, José María Iglesias,
Benito Juárez y Lerdo de Tejada, se propusieron reformas radicales que
apoyaron la participación del gobierno federal en materia civil, con el
registro de nacimientos, matrimonios y defunciones, además de la administración
de los cementerios y el patrimonio que debía poseer la Iglesia católica.
El 31 de julio de
1859, el gobierno de la República secularizó los cementerios, quitándole su
responsabilidad a los obispados y a sus parroquias, poniéndolos bajo el cuidado
de los ayuntamientos de cada municipalidad. Ellos tenían que vigilar que se
instalaran en sitios alejados de las cabeceras, circundados por un muro de
mampostería y con su puerta. Para su embellecimiento se tenían que plantar
arbustos que crecieran con facilidad en el terreno. También dispusieron que
toda inhumación debía contar con la autorización del juez civil, contando con
testigos y después de 24 horas de haber fallecido.
La mayoría de nuestros panteones mantiene una arquitectura sobresaliente
en cuanto arte funerario. Casi no existen vestigios de entierros entre 1860 y
1880. Pero la bonanza económica del porfiriato hizo que se construyeran mejores
tumbas, gavetas, monumentos y espacios dedicados para el descanso eterno de los
finados.
la fiesta del día de muertos en el noreste
En nuestro calendario se fijan dos fechas
especiales para la conmemoración de los santos difuntos: una de ellas es la del
1 de noviembre, cuando se recuerda a los santos y a los mártires de la
Iglesia; la otra fecha es la del 2 de noviembre, día señalado para recordar a
todos los Fieles Difuntos.
En la primera
fiesta se acostumbra honrar a los infantes y a las señoritas porque se les
considera ángeles; la segunda festividad es para los adultos que ya pasaron a
mejor vida. La ceremonia por los fieles difuntos es vivida por el pueblo
mexicano en un ambiente donde predomina la dualidad de la tristeza y de la
alegría. En esos días aflora el culto por la muerte que se observa ya sea
mediante la visita a los cementerios, las intenciones en las misas de los
templos y en algunas fachadas se ven arreglos de flores artificiales —por no
haber naturales en esos climas— conocidos como coronas.
Como en todos los
lugares de México, se limpian y arreglan las tumbas o monumentos mortuorios de
los cementerios. Muchas familias compran flores y coronas de papel multicolor
encerado. Luego las cuelgan en lugares visibles de muchos mercados y
restaurantes populares.
En los rincones de
los hogares se instalan veladoras que recuerdan el número de deudos que cada
familia tiene. Luego visitan a sus “angelitos” el día primero y, al día
siguiente, en la festividad de los santos difuntos regresan a dejar sus
ofrendas florales en las lápidas, en los túmulos o al pie de las cruces.
Por lo general se
instalan en los panteones vendedores que anuncian mercancías diversas, como
cañas de azúcar, tacos, camotes y elotes. Abundan jovencitos que ofrecen sus
servicios para limpiar y blanquear las tumbas.
En el noreste
profesamos una necrolatría. Tenemos una concepción muy familiar con la muerte y
la concretizamos en la elaboración de golosinas con figuras en forma de
calaveras. Utilizamos su imagen para hacer juguetes que danzan con tan solo
mover algunos hilos o comemos pan con figuras óseas espolvoreadas con azúcar.
Guardamos cierta
timidez hacia la muerte. Pero cuando las circunstancias lo ameritan, nos
tornamos extrovertidos y valientes, hasta el grado de despreciar la vida y
buscarla. Si nos fijamos bien, la mayoría de los corridos hablan de tragedias
y de personas que intentaron burlar a la muerte.
Entonces las
cantinas se convierten en fieles testigos de duelos constantes en donde se
juega la vida o la muerte. En ellas, para evitar el aburrimiento y entre trago
y trago, se despuntan con formalidad viejas rencillas. Se inventan bromas y
situaciones chuscas del difunto y aún en ciertos casos se leen poesías a las
que también llamamos calaveras.
Al mismo tiempo los
templos parroquiales se llenan de solicitudes de misas para continuar los rezos
en beneficio del ser querido “que ya se nos adelantó en el camino”. En algunas
casas se vuelven a escuchar rosarios y letanías a favor del descanso eterno del
espíritu que ya partió.
Mientras tanto, los
trabajadores municipales se dedican a la limpieza de la morada de los muertos y
se olvidan de las moradas de los vivos. Blanquean con cal las bardas y las
lápidas de las tumbas (se dice que para que la cal se fije bien en la
superficie, se deben de mezclar con agua, pencas y baba de nopal); recogen las
flores y las coronas que se habían quedado desde el año pasado y las botellas
de licor que los sepultureros habían dejado esparcidas en los rincones del
cementerio; y a veces instalan un templete para que el cura diga la misa.
Todavía a
principios de la década de los setenta del siglo XX, no contábamos con altares
de muertos. Por la cercanía con Texas nos llenábamos de calabazas y disfraces
satánicos. Entonces para contrarrestar esa influencia del día de Halloween, instituciones como la Sociedad Nuevo Leonesa de Historia, Geografía y
Estadística, el Archivo General del Estado de Nuevo León y el ya desaparecido
Museo de Monterrey comenzaron a difundir la costumbre de los altares de
muertos, que ya se cuentan por miles en todo el estado.
Los últimos días de
octubre y los tres primeros días de noviembre, los vivíamos acudiendo a los
panteones para visitar a nuestros parientes. Incluso hasta el Día de Muertos
era propicio para reencontrarnos con los familiares distanciados. Era el día en
que todo el pueblo se congregaba en un solo lugar.
En Nuevo León la
geografía siempre nos recuerda a la muerte e incide en nuestra forma de ser;
somos parcos y sinceros como ella. No se buscan lujos ni convencionalismos,
porque al fin y al cabo todos los hombres y mujeres nacen y mueren igual.
Desde hace buen tiempo se producen calaveras, que son versos graciosos
con alarde de ingenio. Las usamos como medio de deshogo de penas o alegrías
pero a favor de los vivos. A veces son irónicas, otras nos aconsejan y
advierten. Generalmente son chismes y pasatiempos propios del sentir popular.
Los personajes más aptos para este sencillo juego son los políticos, los
funcionarios públicos, los actores de la farándula y demás personalidades
relevantes de la comunidad o de la región.
El noreste mexicano fue ocupado casi en su totalidad por grupos nómadas
que subsistieron de la cacería, la pesca y la recolección. En ellos encontramos
como característica la franca intención de ocultar los sitios en donde eran
depositados los restos de los difuntos. Entre más ocultos estuvieran los restos
de sus difuntos, mejor, pues pensaban que las tribus vecinas podían hacer mal
uso de los mismos. Por eso casi no encontramos evidencias de monumentos
funerarios, ya que acostumbraban abandonar a los muertos en cuevas, cañadas, o
en el desierto, enterrarlos en lugares casi inaccesibles o de plano consumir
sus restos.
Los antiguos
habitantes del noreste mexicano acostumbraban comerse los cuerpos de sus
deudos o de sus enemigos. Sin embargo, algunos difuntos se salvaban de tal
costumbre y eran enterrados en el desierto en posición de cuclillas. Es muy
común encontrar restos humanos en las cercanías de las montañas que tienen
siluetas muy significativas para los antiguos y actuales pobladores de la
región. Para protegerlos de las fieras y de las aves de rapiña, sembraban
nopales o arbustos espinosos sobre las tumbas o hacían un cercadillo con ramas
gruesas. Preferentemente los envolvían en alguna bolsa de cuero o una manta
simulando la posición fetal.
Otros eran quemados
y sus cenizas depositadas en la tierra. Las familias y los conocidos del
finado se arrancaban con fuerza los cabellos y sentados sobre sus pantorrillas
se dejaban caer violentamente contra el suelo. Acompañaban el cortejo fúnebre
con plañideras, quienes gritaban en coro la desventura de la partida del ser
querido.
Más al norte, en la
región de los indios texas, algunas tribus nómadas hacían anualmente un viaje
cargados con los huesos de sus muertos, y después de ponerlos en sus lugares
de origen volvían a asentarse en el sitio que habían elegido para su morada. En
cambio, los moradores del centro de lo que actualmente es Coahuila,
acostumbraban que cuando alguien se encontraba presente en el momento en que
una persona fallecía, debía también morir por darse cuenta del suceso.
Si la persona
estaba muy delicada de salud, era llevada al lugar destinado para su tumba
hasta que sobreviniera la muerte. Los deudos acudían al sepulcro con tizne en
los rostros y cantaban las virtudes que identificaban al difunto.
Cuando la madre moría de resultas(al dar a luz), la comadrona y una comitiva de allegadas pronunciaban
gritos y lamentos para que el resto de los integrantes se dieran cuenta del
deceso. Si nacían cuates, elegían al más fuerte de los dos y mataban al otro. O
bien, cuando presentaba problemas físicos o de nacimiento, sacrificaban al
recién nacido.
También hacían
bailes en donde presentaban la cabeza de un venado muerto y un anciano echaba
al fuego pedazos de los huesos y de las astas. Tenían la creencia que las
llamas comunicaban las cualidades que había tenido en vida el finado. Mientras,
los finados ingerían los polvos de los huesos para adquirir la rapidez y la
fuerza de los venados.
Si una persona soñaba con alguna calamidad o problema, inmediatamente
se desquitaba con algún menor cercano. De igual forma era muy común la creencia
de que hechiceros podían provocar la muerte de alguien, con sólo hacerle mal de
ojo.
los entierros en la
época colonial
Durante la Colonia se acostumbraba que las
exequias de los pobres fueran administradas por un sacerdote, un sacristán y
dos acólitos. En la ceremonia se utilizaba la cruz baja de madera, llamada así
por ser considerada como de segunda categoría. Tenía derecho a una misa
cantada y a una vigilia durante el primer día de su muerte. En cuanto a los
cobros, estos variaban y por eso recibían limosnas que los familiares del
difunto quisieran dejar.
Las exequias de los
españoles y criollos se hacían con mayor pompa: un sacerdote, dos acólitos,
cinco sacristanes y el tradicional doble de campanas con exposición solemne del
Santísimo Sacramento, la misa cantada y la provisión de la cera que se
utilizaba durante el velorio.
Generalmente quien
pagaba más por los servicios tenía acceso a prestaciones de mayor lujo en las
pompas fúnebres. Sus partidas de defunción se anotaban en libros especiales,
indicando nombre, procedencia, edad, profesión, estado civil y causa de muerte.
En los templos catedrales tenían la obligación de vigilar escrupulosamente las
inhumaciones y su debido registro. Por eso cada vez que alguien moría, se
avisaba inmediatamente a la parroquia de origen. De lo contrario, se castigaba
a los deudos con la pena de excomunión. Incluso, cuando había un difunto en
algún rancho o estancia dentro de la jurisdicción parroquial, el teniente de
cura o su vicario debían acudir a los responsos.
Cuando la persona
se encontraba en el lecho de muerte, hacía su testamento, en el cual
solicitaba su inhumación en el templo, con misa de cuerpo presente y su
novenario de rosarios, ya fueran cantados o rezados según el caso. Se le
llevaba el sacramento de extremaunción al enfermo, consistente en una pequeña
confesión, donde pedía perdón por los pecados cometidos a lo largo de su
existencia; luego hacía su auto de profesión de fe, reconociendo el misterio
de la santísima Trinidad (Padre, Hijo y Espíritu Santo) y manifestando su deseo
de morir como buen católico cristiano; por último, pedía que la Virgen María,
bajo cualquiera de sus advocaciones, fuera su abogada. En el reparto de sus
bienes siempre aparecía una porción dedicada a la Casa Santa de Jerusalén.
La misa se debía
ofrendar con pan, vino y cera. Regularmente el cadáver del varón era
amortajado con el hábito de San Francisco de Asís, mientras que el de la mujer
con un hábito religioso con tendencias marianas. Y a los niños los vestían de
ángeles, hábitos y coronados. Embalsamaban al cadáver llenándolo con aromas
para impedir los malos olores durante el velorio. La velación se hacía sobre
una mesa de madera y le ponían un crucifijo en las manos.
En el rito de
inhumación intervenían las posas, que son el llamado de las campanas por los
difuntos, mientras que los deudos hacían responsos en honor a las ánimas del
purgatorio y por el alma del difunto. Para los entierros, la nave estaba
dividida en secciones en donde se cobraba de más si la inhumación se realizaba
cerca del presbiterio. Lamentablemente este tipo de cortejos fúnebres provocó
serias competencias entre los feligreses, quienes se peleaban para ver quién
sepultaba a sus difuntos con mayor pompa.
Por eso la
Arquidiócesis de México solicitó que en todos los templos de la Nueva España se
evitara el abuso de vestir a los cuerpos de los infantes con trajes de
clérigos, obispos, religiosos, cardenales y hasta de ángeles con sus
respectivas alas.
Luego los llevaban
a visitar las casas de sus parientes y padrinos, por lo que la Curia Arzobispal
hacía hincapié de que fueran vestidos de acuerdo con las edades y solamente
con coronas y flores. También pedían que cada párvulo debía ser enterrado en
lugares sagrados siguiendo los ritos de la Santa Iglesia, sin importar que
tuvieran dinero o no sus familiares, ya que era frecuente que muchos cuerpecitos
aparecieran en las bancas, en las mesas o en los rincones desocupados de los
templos, porque los deudos no tenían con qué pagar los oficios litúrgicos.
Se prohibieron los velorios secretos, por lo que los fieles tenían la
obligación de acudir a los templos parroquiales para dar razón de la muerte y
hacer la partida correspondiente. Cuando alguien se suicidaba, no se le
permitían los oficios litúrgicos ni la cristiana sepultura. Por eso se pidió
que cada vez que muriera una persona, se tañeran las campanas en señal de duelo
y para avisar la partida del difunto.
Última morada de nuestra gente, final
inevitable que un día compartiremos. Los cementerios de Nuevo León están en
cada una de las cabeceras municipales y en los principales ranchos,
congregaciones y haciendas de nuestra región. Generalmente están blanqueados y
poseen una cruz en cada tumba, ya sea de madera, de metal o de granito. Los
rodean bardas o muros de piedra o sillar que reflejan la edad misma de los
pueblos: los panteones son la historia escrita en piedra de los que ya se
fueron.
Desde tiempos
remotos nuestros antepasados tenían lugares específicos destinados para su
sepultura. Los naturales de la región enterraban los restos mortales de sus
deudos en pequeñas cuevas situadas en las cañadas. En el desierto los inhumaban
a campo abierto y para que no fueran removidos o devorados por las fieras,
sembraban nopales a su alrededor para su protección.
Con la llegada de
los pobladores de origen europeo, los entierros se realizaron en los atrios y
en las naves de los templos. Si los finados eran pobres o indígenas eran
sepultados en los atrios. Si eran colonizadores o pobladores de gran abolengo
eran depositados muy cerca del altar.
Los frailes
misioneros, preferentemente franciscanos, nos legaron los usos litúrgicos:
introdujeron las veladoras, las cruces, las exequias, los responsos, la
vivencia del luto con el color negro, las cajas mortuorias, las penitencias,
el registro de las defunciones y el cuidado a los camposantos, por ser
precisamente lugares santos.
Gracias a las
reformas políticas emanadas de la Constitución de 1857, se construyeron
cementerios en las afueras de la poblaciones para procurar la salubridad
pública. Simultáneamente se creó un departamento oficial llamado Registro Civil
para contabilizar los nacimientos, los matrimonios y las defunciones.
Uno de los
requisitos para el establecimiento de los cementerios que surgieron con la
nueva ley, fue que se instalaran en lugares donde hubiera corrientes de aire.
También procuraban que se mantuvieran alejados de los lugares habitados,
limpios, ordenados, con sus corredores y pasillos perfectamente trazados y con
una buena dotación de árboles. Lamentablemente estas disposiciones no se
lograron para su mantenimiento adecuado.
En cuanto a nuestra relación con el panteón, generalmente nos acordamos
de los muertos y visitamos sus tumbas cuando alguien muere, en su aniversario
luctuoso y el día 2 de noviembre: en la fiesta de los Santos Difuntos. Entonces
la festividad se inunda de panes, elotes, cañas de azúcar, coronas de flores
artificiales, ofrendas florales y eventos alusivos a esa festividad.
En los panteones del noreste es muy común
encontrar mausoleos con nichos o bóvedas en donde se colocaron uno o más
cadáveres. Generalmente en los pueblos situados al pie de la Sierra Madre se
hicieron monumentos mortuorios con cantera o sillar. Este material tan
característico en nuestras construcciones civiles y religiosas, está
constituido con carbonatos de cal sedimentario. Su color es amarillo tenue, muy
bueno para las zonas desérticas, pero es permeable al agua y se erosiona
fácilmente con el viento. Al pasar los años se reblandece, por lo que las
partículas se disgregan y se desmoronan.
En los cementerios
ubicados en las llanuras semidesérticas, edificaron sepulturas con la llamada
piedra de rostro, que es una materia prima, un tipo de piedra que abunda en el
subsuelo en forma de cubos y de gran tamaño.
En los municipios
cercanos a la ciudad de Monterrey, como Guadalupe, San Nicolás, San Pedro
Garza García, Santa Catarina y Villa de García, utilizaron el mármol blanco
extraído de la Sierra de las Mitras o el mármol de color oscuro procedente del
cerro del Topo Chico para hacer lápidas o monumentos mortuorios.
Los ataúdes donde
enterraban a los difuntos eran de madera de pino o encino, como también de
plomo o de zinc. Los médicos reineros del siglo XIX preparaban a los cadáveres
con una amalgama química consistente en sulfato simple de alúmina, cloruro de
zinc, arsénico blanco, acetato de alúmina y otras sustancias adecuadas. Lo
aplicaban en regulares porciones abriendo una de las carótidas del cuerpo e
introducían la jeringa que descargaba entre diez o 12 libras del líquido.
Si se quería
mantener al cadáver por más tiempo, se le abrían el tórax y el abdomen, le
retiraban los órganos, lo colocaban en un ataúd de plomo o de zinc, lo cubrían
con una sábana empapada con la misma fórmula química y luego le ponían piedras
de cal viva para conservarlo seco.
Como el tratamiento
era muy costoso, solamente se lo aplicaban a personas distinguidas o con
suficientes recursos económicos. Si el individuo había muerto por algún golpe o
herida, se le disecaba la parte dañada. Luego dejaban pasar 24 horas para
inhumarlo de acuerdo con las leyes civiles.
La velación de los
cadáveres tenía que realizarse en habitaciones interiores, ocultándolo con
cortinas o biombos negros. Acomodaban el ataúd viendo hacia la puerta principal
con dos veladoras o cirios en los extremos. Debajo colocaban ajo y vinagre para
evitar el mal olor y dibujaban una cruz con cal. Durante la vigilia se rezaba
el rosario y se pedía por la salvación del alma del difunto; en el novenario se
continuaba el rezo del rosario y se instalaba un vaso con agua, porque se decía
que en el trayecto hacia el purgatorio el difunto tenía sed por el cansancio y
necesitaba beber agua. Por cada día que pasaba, acortaban la cruz de cal.
Cuando se terminaba el novenario, echaban la cal en el vaso con agua y se
llevaba a la tumba del difunto; se hacía un triduo de misas en honor al
descanso eterno del alma del que había perecido.
Como se advierte,
no se hacían los velorios en las capillas de velación: todo se realizaba en la
casa y luego se llevaba al difunto para los responsos o misas de cuerpo
presente.
Las inhumaciones a
principios del siglo XX tenían que verificarse en un horario establecido de
seis de la mañana hasta las seis de la tarde. En casos urgentes, sólo se
permitía el entierro fuera del tiempo establecido cuando el alcalde primero de
cada Ayuntamiento lo aceptaba. Estaba prohibida la inhumación antes de las 24
horas, pero también se cuidaba que no pasaran más de 30 horas.
Una vez cerrado
herméticamente el ataúd, sólo permitían su apertura en el cementerio en
presencia de una autoridad civil o del sepulturero. En
tiempos de epidemia no se llevaba el cuerpo al
templo parroquial ni se abría el féretro por razones de salubridad.
El cortejo fúnebre
tenía que ser presidido obligatoriamente por carrozas negras, adornadas con
listones y mantas negras, tiradas de un corcel de color azabache. No se
permitía el uso de otro tipo de vehículos para el traslado de los difuntos. La
peregrinación transcurría lentamente mientras los dolientes caminaban detrás
hasta llegar al panteón. Si el difunto vivía cerca del camposanto lo llevaban
en hombros. Y cuando estaba oscureciendo se alumbraban con antorchas.
Entretanto, en las
casas se vivía con luto la muerte del ser querido. Los dolientes hacían un
compromiso de no asistir a reuniones festivas e iniciaban un periodo de luto
que comprendía 12 meses completos. Se tapaban los espejos, se evitaban los
lujos y demás superficialidades. La mujer debía vestir de negro y usar un
rebozo o algo para cubrirse la cabeza. Además se instalaba un moño o crespón negro
en la puerta principal de la casas. Para todo predominaba el color negro.
La costumbre de
usar el color negro para expresar luto o duelo, proviene de un edicto de la
reina Isabel la Católica, quien dispuso que a la muerte de su hijo Juan, todos
los reinos de Castilla, Granada y León, además de sus colonias ultramarinas,
vistieran con el color negro en lugar del habitual color blanco. Desde el siglo
XV en México expresamos el luto con símbolos negros.
En los montes y en las rancherías, dicen que los únicos que presienten
la muerte son los perros, lobos, coyotes y las zorras. Ellos aúllan cuando
alguien muere. En cambio, nosotros actuamos después de su llegada.
Una tumba es como un libro abierto. De ella
obtenemos información relevante acerca de la percepción sobre la muerte y cómo
se le representa, los espacios, la perspectiva teórica y la temporalidad. De
igual forma, de la epigrafía, que es el estudio de las inscripciones sobre
material duradero, sabemos los movimientos demográficos, información de las
personas que ahí están enterradas, relaciones familiares y posiciones sociales,
información sobre cómo murieron, fechas y el material con que fueron hechas
las lápidas, ya sea en piedra, sillar, granito, mármol u otro.
Otro dato muy
interesante para analizar con detenimiento, es el grado de interacción de los
constructores locales que debieron competir con canteros regularmente de
procedencia potosina, y con escultores y diseñadores extranjeros,
preferentemente de origen italiano. En sí, los monumentos funerarios tuvieron
la finalidad de prolongar el recuerdo e inmortalizar el prestigio de quienes
descansan en esas viejas tumbas.
Por eso es urgente
el rescate y cuidado de nuestros cementerios. Mediante la tipología de los
monumentos mortuorios se puede construir una historia de las actitudes hacia la
muerte, así como el establecimiento y origen de los cementerios, la erección y
fechas de construcción de los monumentos y una interpretación iconográfica de
los símbolos plasmados en ellos.
Vale la pena
elaborar un catálogo fotográfico de los principales panteones de la entidad e
identificar sus elementos simbólicos y su significado cultural para explicar la
importancia de los monumentos funerarios, en tanto que la muerte forma parte
de la vida cultural de un pueblo; realizar una declaratoria de Museo de Sitio
de los panteones más antiguos y relevantes de Nuevo León y, ¿por qué no?,
incluirlos en recorridos turísticos como los que ya se hacen en el Saucito de
San Luis Potosí, el de Tepeyac y el de San Fernando en la Ciudad de México, o
en Guadalajara y Durango.
También podemos
conocer e investigar un poco sobre la identidad de los constructores y las
técnicas que seguían para delinear, diseñar, construir y concluir los
monumentos mortuorios.
En cuanto a la
tipología, clasificar las esculturas de acuerdo con las figuras
antropomórficas, ya sea en retratos, esculturas de dolientes, almas, figuras
angélicas, figuras sacras, figuras alegóricas y elementos anatómicos
fragmentarios. Por ejemplo, las tumbas de infantes por lo regular siempre
estaban coronadas con esculturas de ángeles con forma de niños. Se decía que la
barda del panteón de Cadereita estaba ornamentada con pequeños ángeles.
De igual forma
encontramos figuras de animales, ya sea de aves como palomas, águilas o de otro
tipo, ya sea vegetales u objetos con emblemas cósmicos, elementos
arquitectónicos, trofeos y emblemas profesionales o grupales o inclusive
relacionados con alegorías ya sea escatológicas o filosóficas. También se
podría hacer un catálogo de las placas y de las lápidas necrológicas que cubren
las tumbas.
Conviene señalar
que la llamada Ley Echeverría sobre conservación y cuidado de los bienes
inmuebles históricos, arqueológicos y culturales, hace la observación de que
todo monumento histórico correspondiente al siglo pasado es incumbencia del
INAH y que los más recientes son preservados por el INBA, pero en muchas
ocasiones las imprecisiones temporales generan vacíos. Pero sobre todo, hay
que hacer una declaratoria para evitar que los encargados de los panteones y su
mantenimiento sigan destruyendo elementos de identidad, ya sea históricos,
arqueológicos, artísticos, culturales y arquitectónicos, para que con ello no
se pierda también la memoria de los que nos antecedieron.
Una persona realmente se muere —dicen— cuando ya nadie se acuerda de
ella.
Bibliografía
De León,
Alonso, Relación y discursos del
descubrimiento, población y pacificación de éste Nuevo Reino de León; temperamento y calidad de la
tierra. Historia de Nuevo León, con noticias sobre Coahuila, Tamaulipas, Texas
y Nuevo México, escrita en el siglo XVIIpor el
Cap. Alonso
de León, Juan Bautista Chapa y el Gral. Fernando Sánchez de Zamora,
Biblioteca Nuevo León/Gobierno del Estado de Nuevo León/Centro de Estudios
Humanísticos-Universidad Autónoma de Nuevo León, Monterrey, 1961.
Guerrero
Aguilar, Antonio, Los pueblos de las cruces:
aspectos generales sobre los entierros y las tumbas regionales,
Universidad Autónoma de Nuevo León, Monterrey, 1995.
Valadez Moreno,
Moisés, “Expiración, luto y defunción: evidencias sobre las prácticas
mortuorias de los antiguos norestenses", en Tecnológico de Monterrey, #10, 2001, ITESM, México, pp. 121-131.
Vázquez S., David y
Adriana Corral B., “Una metodología para el estudio de los cementerios. El caso
del cementerio del Saucito, S.L.P", mecanoescrito presentado durante el
Primer Encuentro Nacional de Conservación y Gestión Patrimonial de Cementerios
y Arte Funerario, llevado a cabo por la Universidad Autónoma Metropolitana
Xochimilco, en 2004.
la celebración del día de muertos
en la candelaria, coyoacán
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A pesar de estar localizado en un enclave urbanizado, en la confluencia de las avenidas Pacífico y
División del Norte, la Candelaria,1 perteneciente a la Delegación
Coyoacán,2 constituye uno de los pueblos originarios de la Ciudad de
México que por muchos años ha luchado por la defensa de su patrimonio cultural.
Dentro de este patrimonio se encuentra la celebración de diversas festividades
entre las que se destaca la del Día de Muertos, culminación anual de la
relación, tanto en la acción real como en el imaginario, que entre vivos y difuntos
se mantiene constantemente en este pueblo.
algunos antecedentes históricos
Los primeros
registros que se tienen de este pueblo datan de 1577, fecha en que se entregan
tierras en propiedad a 40 familias. Se sabe que en ese tiempo existía una
capilla abierta para los indios. Por dicha época se construyó también un
monasterio conocido con el nombre de Nuestra Señora de Monserrat.3
No existen datos sobre la Candelaria anteriores a la fecha mencionada.
No obstante creemos necesario destacar que Coyoacán tuvo su origen en la época
prehispánica como uno de los asentamientos más antiguos del valle de México.
Sus primeros fundadores, procedentes de Chalco, se instalaron allí desde el
siglo XII. Para fines del siglo XIV, los tepanecas, de origen otomí, sometieron
el lugar. Más tarde, en el siglo XV, estos últimos fueron sojuzgados por los
texcocanos y los mexicas. Culturalmente dichos pueblos se hallaban integrados a
los grupos nahuas de la zona.4
Desde el periodo prehispánico y por la abundancia de agua, Coyoacán era
una amplia región agrícola de tierras muy fértiles. Todos los pueblos que lo
integraban tenían como centro de intercambio comercial a Tenochtitlán,
del que eran
tributarios.5 Los conquistadores españoles establecieron su
residencia en Coyoacán, que después pasó a formar parte del Marquesado del
Valle de Oaxaca.
Los
primeros evangelizadores fueron los franciscanos, quienes posteriormente
cedieron su lugar a los dominicos. En el siglo XIX llegaron los padres camilos
y en el XX los misioneros del Espíritu Santo. Durante el siglo XIX Coyoacán fue
el lugar de asentamiento de huertos, conventos, haciendas y obrajes.
Con
el retiro de las aguas de los lagos existentes en el valle de México, se
producen tierras pantanosas que permitieron a los habitantes de la Candelaria,
al igual que a los de otros pueblos circunvecinos, dedicarse al cultivo,
gracias a la construcción de drenes y canales. Esta actividad se mantuvo hasta
los años cincuenta, en los que debido a la construcción de nuevas colonias al
sur de la ciudad, se desviaron las aguas y hubo necesidad de que los antiguos
moradores de esa zona cambiaran de actividad, colocándose fuera de su comunidad
en el área de los servicios o como obreros de las fábricas aledañas, cuya
instalación data de esa misma época.6 Hoy la Candelaria se ha
convertido en una barriada de trabajadores en la que permanecen algunos
artesanos (coheteros, herreros, carpinteros) y pequeños comerciantes.
Igualmente, las artesanías tradicionales consistentes en el trabajo de
floristas y elaboradores de canastas, se han modificado.
La
especulación comercial orilló a varios de sus habitantes a la venta de los
terrenos de su propiedad en los que se han construido condominios habitados en
su mayoría por personas procedentes de otras partes de la ciudad.
No obstante el embate urbano,
la Candelaria, que cuenta con 10 mil 886 habitantes,7 tiene
demarcados límites culturales precisos. En su organización social aún
permanecen resabios de las antiguas formas de vida campesina y en el terreno
religioso perduran aspectos que podrían etiquetarse como propios de la religión
popular.
Los españoles que
llegaron a México en el siglo XVI, introdujeron un catolicismo impregnado de
creencias populares europeas que se sincretizó con el pensamiento prehispánico.8
En este último había creencias
coincidentes en
cuanto a la existencia de diversos lugares a donde en el “más allá” podían
llegar los fallecidos.9
En el México precolombino se
celebraban dos fiestas de muertos.10 Esto, aunado a las creencias
importadas sobre la precristiana Noche de Ánimas europea, en la que se creía
que los muertos visitaban su antiguo hogar, por lo que se les ofrecía comida y
fuego para calentarse,11 así como las ceremonias dedicadas a
ofrendarlos en el momento de su muerte y la celebración cristiana de los Fieles
Difuntos (instituida por Gregorio IV en el siglo IX), dio por resultado una
gran diversidad de ritos mortuorios en nuestro país que hoy continúan.12
La iglesia de la Candelaria se encuentra actualmente a cargo de la
Orden Franciscana, cuyos miembros tratan de integrarse al tipo de fiestas
religiosas tradicionales que se celebran allí desde la época colonial. Son ocho
las fiestas dedicadas a los santos, a las advocaciones de la Virgen María y a
los cristos venerados con celebraciones especiales. Además se festeja la
Navidad, la Semana Santa y el Carnaval. Destaca la fiesta del Señor de las
Misericordias, cuya imagen, propiedad del pueblo de Los Reyes, es llevada en
procesión a los pueblos circunvecinos en una circulación ritual que tiene lugar
a todo lo largo del año. Obviamente, de todas estas celebraciones, la de la
Virgen de la Candelaria es la que sobresale entre todas las demás. Todas estas
fiestas se realizan bajo la responsabilidad de encargados especiales conocidos
como mayordomos (cereros, rosarieros) que cuentan a su vez con el aporte
económico de todo el pueblo. Los arreglos florales en portadas, los tapices de
aserrín y los danzantes procedentes de lugares aledaños, son elementos que
tienen mucho relieve en estas celebraciones.
Gracias a todas las manifestaciones religiosas que se celebran en La
Candelaria, el poblado tiene continuidad y permanencia. La extensa red de
relaciones que se establece para la celebración de sus fiestas ayuda a la
cohesión social y al fortalecimiento de la identidad del pueblo en medio de la
urbe. El ritual dedicado a los difuntos forma parte de ese sistema social por
el que la familia del muerto y la comunidad en su conjunto se unen para, de esa
manera, no perder sus rasgos. Una serie de actitudes que recuerdan la constante
unión entre los vivos y los muertos fortifican esta situación.
Esto último involucra tanto al nivel familiar como al comunal y se
traduce en: una lucha por la conservación de su propio cementerio, el
cuidado a los
moribundos y el trato a los difuntos así como la celebración del ya citado Día
de Muertos.
El cuidado de los
muertos es tan importante que las luchas del pueblo han girado gran parte de
las veces en torno a su cementerio. La primera por su ampliación que se inició
en 1941;13 y, hace cerca de 30 años, en contra de las autoridades de
la Delegación, que por esas fechas querían cerrarlo. Existe un comité de
voluntarios que se encarga del orden, limpieza y cuidado de las actividades que
se realizan en el cementerio, así como de abrirlo todos los domingos y estar al
tanto de la colocación de las ofrendas y la misa que se ofrecen en las fiestas
del 1 y 2 de Noviembre.
Separación
De acuerdo con
Arnold Van Gennep,14 la muerte, al igual que el nacimiento, la
pubertad social, el matrimonio, la paternidad, la progresión de clase y la
especialización ocupacional, quedarían incluidas dentro de lo que definen como ritos de
paso, que podrían dividirse en fases: de
separación, de transición y de incorporación.15
La
celebración del Día de Muertos, quedaría incluida en la última fase. Respecto a
las fases primera y segunda, diremos rápidamente que del moribundo se encargan
su familia y los miembros de la Orden Tercera Franciscana del lugar, quienes lo
confortan con oraciones. Los Hermanos Eucarísticos se encargan de llevarle la
hostia durante el tiempo que dura la enfermedad.
La forma como se
amortaja al difunto conserva una mezcla de elementos prehispánicos y católicos,
como es que a los adultos se les coloca en la mano izquierda un crucifijo y una
vela, y en la derecha una o dos varas de membrillo para que se abran paso al enfrentar
las vicisitudes que encontrarán durante el camino al mas allá.16
Durante este viaje el difunto puede toparse con animales y víboras que echan
fuego por la boca. A los niños no se les coloca esta vara y su velorio y
entierro son festivos. Existe el relato de la muerte de una anciana de cerca de
100 años referido por su nieta:
Pocos días antes de morir mi
abuelita me dijo: ya falta poco para que me
vaya, cuando me muera quiero
que me pongan sobre un petate, en la cocina
de la casa, para que me
despida de la tierra y ahí me pongan un pañuelo con
maíz y otro con frijol, para que tenga sustento en el
camino.
Al muerto, si es mujer y aún puede ponérsele su traje de novia, se le
enterrará con él. A los niños se les entierra vestidos de san Francisco, san
José, o de alma gloriosa. Si es niña
se le viste de blanco o con el traje de la Purísima. Son los padres los que
hacen el vestido, pero los que los visten y costean los gastos del velorio y
entierro son los padrinos de bautizo.
Si los que mueren son jóvenes solteros se les sepulta vestidos de
blanco. Lo mismo hacen con las mujeres que mueren vírgenes, independientemente
de su edad.
En el sitio donde muere un adulto se coloca una cruz de cal o de ceniza
que representa el lugar donde estuvo en su último momento. Al lado se ponen
flores y una veladora. Debajo del cadáver se dispone un recipiente con vinagre
y cebolla para que absorba el olor de la descomposición.
Al muerto se le vela toda la noche, a excepción de los que mueren de
algún mal contagioso o de cáncer, que son enterrados enseguida. A los
asistentes, la familia doliente les ofrece, por la noche, té de hojas, atole,
café, mezcal y cigarros; por la mañana café y pan.
Las mujeres embarazadas pueden asistir al velorio, pero no deben
aproximarse al cadáver porque el niño en gestación podría dañarlas.
Se piensa que el
alma sale del cuerpo del difunto en el momento en que llega al panteón y tarda
en llegar a su última morada. Por eso se necesita rezarle durante los nueve
días siguientes para que su alma arribe con bien al otro mundo.
Durante los ocho
días siguientes al entierro de un adulto, se reza un rosario a las ocho de la
noche cerca de la cruz de cal o ceniza que permanece esos días en la casa, en
el lugar donde murió. Después del rezo, la familia doliente ofrece café, atole
y pan a los asistentes.
A los nueve días se “levanta la sombra”, o sea que, en medio de
oraciones, se barre esta cruz con una escoba pequeña y se deposita en una caja
que se lleva primero a la iglesia en donde se celebra una misa y posteriormente
se le entierra en el panteón, debajo de la cruz que ese día se coloca en la
tumba.
Una vez concluida
la ceremonia antes descrita, la familia recuerda al muerto mediante un luto que
puede durar hasta un año. En el aniversario de su muerte igualmente se le
recuerda con la celebración de una misa y con una comida funeraria ofrecida en
la casa de los deudos a los asistentes a la misa. Dicha comida se compone de
tamales y tortas sin carne, pues en esa ocasión se guarda vigilia como en
Viernes Santo. Se ofrecen también pastelitos y atole. El día de los Fieles
Difuntos se recuerda igualmente al fallecido y se le hace la ofrenda
correspondiente.
Los
gastos que ocasionan todos estos ritos son elevados, lo que hace que los
familiares comenten que “el muerto nada se lleva, pero nada deja”. La erogación
de las sumas que se necesitan para cumplir con los ritos, muestra muy a las
claras el compromiso que los miembros de una familia mantienen para con sus
muertos.
Es de hacer notar
que el recuerdo de un muerto perdura (en los sobrevivientes). La memoria
alcanza por lo general hasta los bisabuelos, que aunque no se hayan conocido,
se les recuerda por su nombre y se les venera y se les hace una ofrenda el Día
de Muertos.
El día 1 de
noviembre se celebra en la Candelaria la fiesta de los difuntitos dedicada a los muertos niños, que si mueren bautizados van directamente
al cielo, en donde se convierten en “angelitos”. El día siguiente se dedica a
los muertos grandes (personas fallecidas
adultas).
Se
dice que los difuntitos llegan al
pueblo el 31 de octubre a las ocho de la noche. Se van al día siguiente a las
seis de la tarde. Dos horas después llegan los muertos adultos, quienes parten
a las seis de la tarde del día 2 de noviembre.
Existe
la creencia de que durante su estancia en el poblado realizan un recorrido del
panteón a su antigua casa, de la que salen a las siete de la mañana para ir a
la iglesia a oír misa, regresan otra vez a la que fue su antigua vivienda y
vuelven a las tres de la tarde a la iglesia para la hora del rosario. Por
último, hacen un nuevo retorno a su casa a las seis de la tarde para, por fin,
retirarse al reino de los muertos. Se alumbra su camino hacia el “más allá” con
las ceras que sus familiares depositaron en las ofrendas hogareñas
o de las que se ponen en el panteón. Gozan también de las viandas que
se colocan para ellos en la ofrenda del altar doméstico o en el cementerio.
Las ofrendas
domésticas se colocan dentro de la casa en el altar familiar. De ellas los
muertos absorben sólo el aroma. Tanto la ofrenda doméstica como la del panteón
varían, según se trate de la dedicada a los niños o a los adultos. El día 1 de
noviembre se coloca, para los difuntitos, fruta,
postres de calabaza, arroz con leche, tamales de dulce, calaveras de azúcar y
dulces de almendra. Se les pone también un vaso con agua y pan especial para
estas celebraciones (goyetes, alamanes, chamberines y bollos) . Se enciende
copal y se ponen flores, principalmente cempasúchil y sempiterna. Se encienden
veladoras y ceras, una por cada difunto.
A las ocho de la noche de ese mismo día, se arregla la ofrenda para los
muertos
grandes, pues ésa es la hora de su llegada. La
ofrenda consiste, además de lo señalado para el caso de los muertos chicos, en
comida de gusto más condimentado: mole, tamales de salsa y otros guisados. Se
coloca licor, tabaco, refrescos, cerveza o tequila, según haya sido la
costumbre del muerto en vida.
Fuera de la casa se ponen pétalos de cempasúchil regados por el suelo y
copal encendido para marcarles el camino. Para facilitar su entrada a la que
fue su antigua vivienda, se deja todo abierto. A la hora que se piensa que
llegan los muertos, el jefe de familia les dirige la palabra explicándoles que
se les recordó y como prueba de ello se les puso su ofrenda.
La colocación de la misma sigue todo un ceremonial. Es el jefe de
familia el que dirige la operación y su esposa la que la ejecuta. Ambos
recuerdan de memoria a los parientes a quienes se les debe ofrendar y a medida
que arreglan el altar doméstico con las distintas cosas que se van a poner,
repiten el nombre del muerto al que se las dedican. Se empieza de izquierda a
derecha y la secuencia es: primero las frutas, luego los panes, enseguida las
veladoras o ceras, el alimento y el copal. Las flores se disponen de antemano
en grandes floreros. Se agrega una ofrenda para el ánima sola, otra por el
ánima del purgatorio y por último otra más “por las ánimas olvidadas que ya
nadie recuerda”. En la instalación del altar de muertos están presentes los
hijos, nueras, nietos y, si los hay, bisnietos, que ese día se reúnen en casa
del padre jefe de la familia.
Es tan importante
esta celebración que muchas personas aunque ya no vivan en el poblado y
radiquen en otros lugares de la república, hacen un viaje especial para
reunirse con los suyos en esas fechas. Una vez instalada la ofrenda, la familia
cena. Se prepara para la ocasión un postre de tejocote, calabaza y piloncillo.
Se come el citado pan de muerto y se bebe un ponche de guayabas y tejocotes, al
que se le pone licor.
El 3 de noviembre
se retira la ofrenda. Ese día la familia se reúne para comérsela; si sobra, se
reparte entre los miembros de la familia asistentes para que se la lleven a sus
casas. Las velas se dejan prendidas por periodos cortos durante todo el mes, ya
que noviembre está dedicado a las ánimas. Durante este tiempo se reza todas las
noches un rosario. La ofrenda del panteón se reparte entre los integrantes de
dicho comité.
El ritual doméstico
de poner la ofrenda para los difuntos inicia cuando un matrimonio pierde a un
hijo. Antes de que esto suceda, esta celebración se lleva a cabo en la casa de
los padres del esposo, lo que es una forma patrilineal de continuar la tradición
de ofrendar a los ancestros. Sin embargo, un matrimonio puede, además de
celebrar este día en su hogar (si ya padecieron el fallecimiento de un hijo),
visitar junto con sus descendientes tanto la casa de los padres del hombre,
como a la de los de la mujer. Por lo regular se visitan los dos lugares.
Compadres, vecinos y amigos asisten de visita en estos días.
Como sucede hoy en casi todo
nuestro país, no es difícil encontrar en La Candelaria familias con hijos
jóvenes que celebran el Halloween, festejo
que hemos importado de los Estados Unidos.17 Esta fiesta apareció en
la Candelaria desde los años setenta y aunque se celebra con menor impacto que
la fiesta del Día de Muertos, no es difícil escuchar la música moderna que
desde aparatos electrónicos, ameniza bailes de disfraces de monstruos o brujas.
Igualmente, pululan por el pueblo niños vestidos de brujas u otros seres
macabros, que portan calabazas de plástico para pedir “su calavera”. Empero,
esto no ha mermado para nada el interés de la celebración local por el Día de
Muertos.18
Como podemos ver,
la permanencia de las tradiciones relacionadas con el cuidado y propiciación de
las relaciones de los vivos con los muertos en la Candelaria, Coyoacán,
constituye una forma de reforzamiento de los lazos sociales que trascienden
tiempos, espacios y, en este caso, al embate de la urbe que de manera agresiva
empieza a invadir la zona.
La importancia que
tiene la celebración del Día de Muertos constituye una forma de resistencia
cultural que favorece el mantenimiento de la identidad de este pueblo, que se
resiste a modificarse pese a la urbanización y a los cambios estructurales que
ésta conlleva.
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y la conmemoración de las ánimas
CATALINA RODRÍGUEZ LAZCANO
|
Catalina
Rodríguez Lazcano es investigadora-curadora de la Subdirección de Etnografía
del Museo Nacional de Antropología e Historia. Las
fotografías de este artículo son de la autora. |
El sentido de la celebración- de Día de
Muertos varía según la perspectiva
desde la cual se tenga contacto con ella. Para los pueblos de tradición
mesoamericana, que la viven como parte de su cultura, la conmemoración de las
ánimas de los difuntos es un acto social y un culto religioso a los
antepasados, mientras que para los habitantes de las ciudades y ocasionales
visitantes de las comunidades tradicionales, las ofrendas de muertos son ante
todo una recreación artística y una proeza de imaginación. Esta diferencia en la percepción
de unos y otros requiere ser ventilada para una mejor elaboración de las
políticas públicas relativas al fomento del turismo, pues es indudable que la
declaratoria de la celebración de la festividad indígena dedicada a los
muertos en México como patrimonio de la humanidad, por parte de la UNESCO,
tendrá como consecuencia el aumento de la demanda turística hacia los lugares
donde se encuentra presente. Ante todo, valdría la pena tener
presente que la celebración va más allá de la colocación de una ofrenda, que
varía de lugar a lugar por razones culturales, económicas y sociales y que se
modifica también con el transcurrir del tiempo, en tanto que los pueblos
cambian constantemente. De este modo, conviene deshacerse de modelos
preconcebidos y evitar las comparaciones simplistas para acercarse a las
diferentes regiones con el ánimo de conocer lo que las culturas locales han
construido para conmemorar a sus difuntos. Aquí vamos a referirnos al caso de
los chontales de Tabasco para mostrar el interés que puede presentar una
celebración a los muertos, modesta en lo que a la ofrenda se refiere, pero
profunda en los aspectos social y religioso. Los chontales de Tabasco viven
principalmente en los municipios de Nacajuca, Centro, Centla, Jonuta y
Macuspana, que conforman una región |
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--------------- PATRIMONIO CULTURAL Y TURISMO 16 - CUADERNOS
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otrora rica para
la agricultura y la pesca. En la actualidad la explotación del petróleo y el
crecimiento de las ciudades dificultan los trabajos del campo, por lo que
muchos habitantes de esta región optan por otras alternativas, como son los
trabajos poco calificados y mal remunerados en la misma zona o fuera de ella.
La magnitud de los cambios también ha afectado el control de su antiguo bagaje
cultural. No obstante, cualquier chontal reconoce la existencia de las ánimas y
la necesidad de cuidarlas durante sus viajes y estancia entre los vivos; a
cambio, las ánimas los protegen a ellos y a sus familias. Dicha atención revela
varios aspectos de la cultura chontal: la persistencia de tradiciones
antiguas, a pesar de estar inmersos en la modernización de la región; la
necesidad de integrar a las ánimas al grupo familiar y la propia necesidad de
saberse integrados a una parentela aun después de la muerte.
las animas del grupo
domestico
Si consideramos a las ánimas como integrantes
del núcleo doméstico es posible ver los rituales funerarios y de culto a las
“sombras” como expresiones de la organización social, específicamente de un
tipo de relaciones sociales. Quizá entonces sea más correcto observarlos como
actos sociales con sentido religioso, en lugar de actos religiosos con sentido
social, como frecuentemente se les ha descrito, y señalar en segundo término su
efecto como reforzadores de la identidad.
Con el enfoque que
aquí se ensaya, las celebraciones de noviembre aparecen como una parte del
conjunto de acciones de reciprocidad entre personas y ánimas a lo largo de sus
respectivos ciclos de vida; son parte del intercambio equitativo, necesario
entre individuos que comparten una historia y un destino común, y sirven para
que las familias, y más ampliamente las sociedades locales, se sigan
reproduciendo como tales.
Los poblados chontales
mantienen un arraigado culto a las ánimas, con características que responden a
su tradición, sobria y frugal en comparación con la de otras regiones de
México, quizás influida por el hecho de haberse vuelto una práctica clandestina
a raíz de las reformas anticlericales y “desfanatizadoras”, llevadas a cabo
por el gobernador Tomás Garrido Canabal1 y sus seguidores. Dicha
política penetró incluso en las comunidades más tradicionales, al grado de
negar la cultura chontal y de que en los
censos de población dejara de registrarse a
los hablantes de esa lengua al considerar homogénea a toda la población
tabasqueña hasta 1970, cuando volvieron a incluirse los hablantes de chontal en
las estadísticas.
Los usos
tradicionales comenzaron a experimentar un florecimiento a partir de que cesó
su prohibición e incluso, en la década de 1980, se estimuló la práctica
abierta y el rescate de usanzas ya desaparecidas. Así, de ser un pueblo que se
suponía extinto junto con sus costumbres, el chontal tabasqueño, en medio de
sus limitaciones económicas, tiene ahora —como en realidad siempre tuvo— el propósito
de persistir, aun cuando sus manifestaciones no correspondan a estereotipos y
a veces parezcan evidenciar pobreza cultural. Por el contrario, incluso en los
hogares que ya no se reconocen a sí mismos como chontales, por medio de su
religiosidad se trasluce el sentimiento de solidaridad con las ánimas de sus
difuntos.
Los ámbitos donde
esto sucede son espacios públicos (la iglesia y el panteón) y el privado (la
casa familiar). Los rituales de acercamiento entre vivos y ánimas se realizan
gracias a la intermediación de los especialistas, aunque algunas prácticas las
suele realizar la propia gente.
Entre los cuidados
a las ánimas son bien conocidos aquellos que hacen necesaria la participación
de un especialista para “confesar” al moribundo y liberar a su ánima de cargas
que pudieran evitar su entrada al lugar de descanso. Liberada del cuerpo
biológico, el ánima permanecerá con su familia durante ocho días, hasta que
ella misma sea velada y conducida a la entrada del camino que la llevará a su
nueva morada, desde donde intercederá por los suyos. Más adelante retornará a
su antigua casa cada mes de noviembre, guiada por la luz de las velas, el olor
del copal y los rezos, para atender la invitación a degustar pozol o chorote.
Con los cuidados que los grupos parentales dispensen a sus ánimas, cada
miembro de la familia adquiere la certeza de que cuando llegue su turno de
estar del otro lado, su “sombra” recibirá un trato igual por parte de sus
parientes vivos durante los rituales de velación y recibimiento de la visita
anual.
velación y despedida de “la sombra"
Esta ceremonia se lleva a cabo a la semana y al año del fallecimiento
de una persona. Su importancia y solemnidad son equiparables al funeral del
individuo biológico, pues se trata de un “velorio de la sombra”, es decir, es
una despedida del ánima, que tras haber permanecido en su casa durante una
semana, libre del cuerpo, es despedida para que pase a “vivir” al espacio
dedicado a las ánimas, de donde volverá el mes de noviembre de cada año.
Una “velación de
sombra” pone en marcha el intercambio de favores que se deben mutuamente los
participantes de una red de relaciones. Así fue en la “novena” celebrada por el
ánima de don Manuel Santos, la cual ocurrió un lunes 30 de octubre, fecha muy
cercana a la de la llegada de las ánimas. Ese año el poblado de Tecoluta sufrió
una inundación por el desbordamiento del río. No obstante, aquel lunes su
familia se aprestó para la ceremonia desde temprano. Una docena de mujeres,
entre familiares consanguíneas y de rito, así como alguna vecina, fueron
convocadas por la esposa del difunto para que la ayudaran. Acarrearon agua del
pozo de la iglesia y cocieron maíz y frijol en grandes tinas a la orilla de la
carretera, debido a que su solar se encontraba totalmente anegado, como la
mayor parte del poblado. Cuando el nixtamal y el frijol estuvieron listos, las
mujeres se reunieron debajo del portal de la casa para molerlos y preparar
tamales, envueltos en grandes hojas cocidas llamadas to’,2 que previamente los hombres habían recolectado en el monte, como
llaman al campo los habitantes de las planicies.
Para el ritual invitaron a tres
rezadores, quienes prepararon, frente a la mesa del altar doméstico y sobre el
piso, una cama de hojas de to’. Encima
pusieron ramas de una planta llamada monte calvario (y hubieran querido poner
ramas de muralla, como marca la tradición, pero no encontraron debido a las
inundaciones). Luego pidieron a dos hombres jóvenes que ensartaran en dos
hilos las flores blancas que tenían previstas para el caso. Sobre la cama de
hojas y de ramas que se había colocado a los pies del altar dispusieron la
sarta de flores más larga en sentido perpendicular a la mesa del altar y la
otra en sentido transversal a la primera, con lo que formaron una cruz de unos
50 centímetros de longitud. En cada extremo de la cruz, a la que llamaron
“sombra”, prendieron una veladora; en un sahumador quemaron incienso y
acercaron una taza de plástico con agua bendita traída de la iglesia y una rama
de monte calvario para asperjarla (véase Fotografía 1).
Una vez preparada
la “sombra” los tres especialistas comenzaron a rezar. Entre cada misterio del
rosario, se rociaba agua bendita sobre la “sombra” y sobre el altar. Al final
del rosario, dos de los rezanderos se saludaron
de mano entre ellos y se sentaron, mientras que el tercero continuó con el rezo
en voz baja, sahumando la cruz de tanto en tanto. Luego los hombres que
intervinieron en el acto solemne tomaron chorote servido por el anfitrión en
jícara ahumada y con una cuchara para agitarlo. Con este acto finalizó la
participación de los especialistas en la despedida del ánima; el resto correría
a cargo de la familia extensa.
 |
Al día siguiente, el martes 31 de octubre, la familia de don Manuel se reunió para comer los tamales preparados desde el día anterior y para “levantar la sombra”, llevarla al panteón y depositarla encima de la tumba. El traslado se hizo en cayuco, pues el cementerio quedó aislado por la inundación. Los restos de la “sombra” fueron dejados sobre la losa blanqueada, sujetos a que el sol, la lluvia y el viento los desintegraran. De este modo la familia despidió al ánima en la puerta de entrada de su lugar de reposo: el hoyo abierto en la tierra para depositar al difunto es usado una semana más tarde por el ánima como conducto de paso para su traslado al lugar de descanso.
De regreso a la
casa todos los familiares y acompañantes bebieron chorote y los que no lo
habían hecho, comieron tamales. Poco después de las cuatro de la tarde los
asistentes comenzaron a retirarse hasta quedar sólo el grupo doméstico. Esta
misma ceremonia se repetiría en el aniversario del deceso.3
El duelo de la familia es atenuado por la certidumbre de que la despedida
no es definitiva. El cuerpo muere, pero al hacerlo su ánima sigue viviendo,
intercede por sus parientes, viaja, regresa, disfruta los regalos, convive con
su familia, hasta que llega la verdadera muerte: el olvido de sus descendientes
y familiares.
En principio, el regreso de las ánimas se
espera desde el día 1 de noviembre a las 12 horas, aunque en realidad pueden
llegar en cualquier día del mes y permanecer deambulando en el pueblo hasta el
día de san Andrés. Sólo en las poblaciones urbanas se conmemora a los difuntos
los días 1 y 2, con el consecuente encarecimiento de las flores y la
aglomeración en los panteones, además de los consabidos concursos y
exposiciones de ofrendas.
Estos concursos,
dicho sea de paso, si bien tienen el mérito de difundir y hasta promover una
tradición, paradójicamente demuestran por qué la conmemoración ha perdido
sentido en la ciudades, pues los lugares donde se realiza no son sagrados y los
protagonistas no son las familias. Así, por poner un ejemplo, un sábado 4 de
noviembre un grupo de profesores de la Escuela de Música y Danza La Ceiba, de
Villahermosa, llegó al Museo de Cultura Popular de la misma localidad y en
cosa de una hora montó una ofrenda “chontal”, se hizo la inauguración y todos
se retiraron. El contexto laico y pedagógico de este tipo de actos despoja a la
celebración de las ánimas del carácter místico originario que le imprimen los
contextos sagrados (el panteón, la iglesia y el altar doméstico) y los grupos
familiares que invitan a sus ánimas. En las comunidades chontales, a diferencia
de las ciudades, los llamados días de difuntos se viven como un tiempo
destinado a la realización de una serie de cuidados para las ánimas.
La recepción de los visitantes corre principalmente a cargo de la
familia de cada uno, pero a veces el ritual requiere conocimientos
especializados, por lo que es necesario acudir a un rezandero o incluso a un
representante de la Iglesia, aunque esto no es fundamental. Los espacios donde
se llevan a cabo los actos de recepción y honra a las ánimas se localizan en el
panteón, en la iglesia y en los hogares.
El primer contacto con las ánimas visitantes se lleva a cabo en el
panteón;
por ahí se
fueron y por ahí regresan a partir del atardecer del día 1 de noviembre. Por
ello es importante que con anticipación se limpie el recinto, se deshierbe, se
encalen los muros y fachadas y se repinten las lápidas. A partir del 1 de
noviembre, o a más tardar el 2 de noviembre, los panteones limpios esperan la
llegada de los grupos familiares que asisten a las misas programadas en la
mañana, o bien acuden por la tarde para encender las velas que iluminarán el
arribo de las ánimas. Al panteón de Tapotzingo, desyerbado desde la víspera, el
día 1 la gente acudió por la mañana a pintar y a colocar coronas de flores
artificiales llamadas “sombras”, y en la tarde llevaron velas que mantuvieron
encendidas durante toda la noche, hasta el otro día. En cambio, en Guaytalpa la
mayoría de la gente decidió posponer el encendido de velas para el día
siguiente. La costumbre dicta que la gente comience a llegar a las cuatro de la
tarde, todavía con sol candente, encienda sus velas y se retire alrededor de
las siete de la noche (véase Fotografía 2).
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Arreglo de las tumbas en ocasión de
Días de Muertos. (Fotografía 2) |
El
día 2 a las once de la mañana el panteón de Nacajuca estaba a reventar de
gente que llevaba flores y velas. Por la noche únicamente permanecían las
velas encendidas en las tumbas. Por su parte, en Guaytalpa, por la mañana del 2
también había gran actividad en el panteón en espera de la misa. Pasadas las 12
el sacerdote llegó y comenzó el oficio ante una concurrencia arreglada, con
ropa nueva los que podían. Al terminar la misa, el sacerdote bendijo tumbas a
petición de los familiares. Con ello concluyó la participación del clero en la
fiesta en el ámbito del panteón (véase Fotografía 3).
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Misa en el panteón
de Guaytalpa. Las llamas de las velas de las tumbas se protegen con
enramadas. (Fotografía 3) |
Vistas detenidamente,
las actividades descritas tienen como finalidad renovar la sacralización del
lugar; para ello se purifica mediante el aseo, el arreglo y la celebración de
oficios religiosos. Estos actos preparan la llegada de las ánimas en terreno sagrado,
donde son recibidas por algunos familiares, también aseados y arreglados para
la ocasión, lo que podría interpretarse como un acto de expurgación.
Con el fin de renovar la sacralización del
espacio y del tiempo en que retornan las ánimas, en las iglesias de los
poblados chontales también se hacen preparativos para recibirlas con una
ofrenda. Su organización corre a cargo de las autoridades tradicionales
personificadas en los “patrones”.
Los patrones son
los miembros del patronato, nombrados en asamblea por la mayoría del pueblo,
para fungir como representantes y responsables de la iglesia.4 Otros
actores importantes en estas fechas son los rezadores, receros, oradores o
rezanderos, hombres mayores o de mediana edad cuyo dominio de las oraciones y
su aplicación los colocan en un sitio de respeto en la escala social.5
De entre ellos destacan los ofrenderos, aquellos que han acumulado mayores
conocimientos del ritual y por lo tanto mayor reconocimiento de su comunidad.6
Su función principal es bendecir las ofrendas que han de ser entregadas a un
santo el día de su fiesta,7 pero también son buscados para hacer la
invitación a las ánimas para que reciban sus ofrendas en la iglesia y en las
casas. Los patrones, junto con los rezadores, constituyen el cuerpo de
especialistas que intervienen durante los actos solemnes de un ofrecimiento.
Aunque sería lo
deseable, no en todas las iglesias se llevan a cabo misas en la temporada de
difuntos, pues los sacerdotes del clero católico de la región no se dan abasto
para cumplir las múltiples solicitudes que les hacen en los dos primeros días
de noviembre. Por lo mismo, las misas pueden ser omitidas en las iglesias, pues
en la temporada de difuntos las ofrendas son el acto principal y en estos
ofrecimientos el papel protagónico y el control de la iglesia, quizá por la
falta de sacerdotes, lo tienen los rezanderos y los patrones.
Las ofrendas de bienvenida en
la iglesia se realizan el primero o los dos primeros días del mes. Durante
estos actos la gente también deja en manos de los especialistas la celebración
del ritual, ya que se trata sencillamente de un convivio de ánimas antes de
distribuirse hacia sus respectivas casas. Todas las personas saben que a
mediodía en el templo tiene lugar el acontecimiento, las campanas se los
comunican, pero no consideran necesaria su presencia testimonial en el acto,
sobre todo el primer día.
Guaytalpa es uno de
los poblados en cuya iglesia se llevan a cabo ofrendas los dos primeros días de
noviembre, como ocurrió en 1999. El día 1 de noviembre en la mañana dos
patrones y cuatro hombres mayores colocaron una mesa cerca de la salida del
edificio, y la cubrieron con manteles blancos de orilla de encaje. En cada pata
de la mesa amarraron ramas de monte calvario. Sobre este altar, en el centro de
la parte posterior pusieron un portarretrato con una imagen del ánima bendita,
enfrente una veladora y en el suelo un incensario y 12 velas en formación
(véase Fotografía 4).
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Ofrenda en la iglesia de Guaytalpa, encabezada por los
patrones. (Fotografía 4) |
Cerca
del mediodía colocaron bancas para formar un cuadro con el altar en
preparación. Con muy escasa asistencia dio inicio el rosario. Al final, cuatro
hombres y una anciana, por turnos, tomaron el brasero y sahumaron velas y
altar. Luego se despidieron cada uno de mano. El altar se quedó tal cual, pues
al día siguiente habría una ofrenda. A lo largo de la tarde, la noche y la
mañana siguiente, la gente continúa llegando para encender sus velas y
veladoras y sustituir las que ya se han consumido.
Al día siguiente, 2
de noviembre, en Guaytalpa hay una participación más directa de la población en
el ritual que se lleva a cabo en la iglesia. Antes del mediodía se hace otro
rezo frente al mismo altar que ahora incluye una imagen de san Andrés, y esta
vez la ofrenda ostenta una variedad más amplia de regalos. La gente colabora
con cosas como jícaras con chorote y pozol, platos de dulce, veladoras, velas,
flores, ramas de monte calvario, para adornar el altar y coronas similares a
las “sombras”, de flores naturales y artificiales.
Un último rezo tiene lugar el día en que se retiran las ánimas, con las
mismas características del ocurrido el primer día.
Luego de su tránsito por los panteones y las
iglesias, las ánimas se dirigen a casa a buscar las ofrendas que les tienen
preparadas sus familiares. A diferencia de la recepción en los panteones, que
debe efectuarse el 1 o el 2 de noviembre, la colocación de la ofrenda puede
hacerse en cualquier día del mes dedicado a los difuntos, dado que no se irán
hasta el 30, día de san Andrés. Las preferencias y las posibilidades económicas
determinan el mejor día para el ritual, de tal manera que el efecto general se
diluye a los ojos del visitante esporádico. Las fechas en que es posible
observar más altares son los días 1 y 2, cuando las ánimas llegan, y el 30 de
noviembre, cuando se les despide y los pueblos vuelven a su normalidad. Los
días de la semana que la gente prefiere poner su mesa son sábado, domingo y,
sobre todo, lunes, pues consideran que es el mejor día por ser el especial para
las ánimas dentro de su mes.
En el interior de
los hogares se recibe a los visitantes con alimentos, aroma de copal, oraciones
y luz de velas. Para tal acontecimiento, las familias hacen todos los
preparativos necesarios y pueden, en un momento dado, hacer ellas mismas el
ritual del ofrecimiento. Con dicho acto el espacio de las casas también renueva
su carácter sagrado, pero a diferencia del panteón y de la iglesia, sus habitantes
pueden jugar el papel de intermediarios entre las ánimas y los demás
familiares. No obstante, muchas veces es preferida la presencia de un
especialista para que lo haga y con ese fin mandan llamar un rezador, nunca un
sacerdote.
El contenido y la
colocación de las ofrendas pueden ser tan variados como las familias mismas,
pero según don Apolonio, rezandero de Tecolu- ta, en rigor las ofrendas deben
llevar flores como metalé y presidente; chorote servido en cuatro jícaras o en
mazorcas de cacao ahumado (cocox box); velas
y veladoras que se mantienen encendidas todo el mes, y se debe volver a hacer
ofrenda el día de san Andrés para despedir a las ánimas.
En la práctica,
como decíamos, las versiones de la ofrenda varían ampliamente, aunque casi
siempre suelen encontrarse uno o varios de los elementos indispensables
mencionados por don Apolonio. Así, por ejemplo, en Mazateupa encontramos varios
altares domésticos con sencillas ofrendas, como el de doña Petrona, quien pone
pozol y veladoras en una tabla fija a la pared a manera de repisa, donde permanentemente
tiene una imagen del Señor de Tila. Asimismo, en Tecoluta, la familia de don
Luis pone su ofrenda el día 2, en el suelo, sobre hojas de to’ que recogen en el popal; consiste en pozol y copal. Horas después todo
lo que queda son las bases para asentar las jícaras y el sahumador o pulvení (p’ulub).
Una ofrenda más
abundante contiene alimentos e incluso se pone dos días consecutivos. Ejemplos
de ellas observamos en Mazateupa, Tapotzin- go, Tecoluta, Vainilla y Guaytalpa.
En el primer poblado, la dueña de una tienda afirma que la ofrenda del primer día
lleva dulces de camote y de frutas, y la del segundo día, más complicada,
lleva tamales y caldo con carne de res, de pollo o de guajolote
(frecuentemente, estos dos últimos se ponen completos, separados del caldo).
Ella la puso el día 18 debido a que antes fue a la ciudad de Cárdenas para
ayudar a su madre a poner la suya.
En Tapotzingo, en
la ofrenda del primer día se acostumbra poner dulces de camote, plátano y maíz
molido, hechos con miel de cajón, así como un dulce llamado cha o merendengue. Para el día 2 se hacen panuchos, tamales y caldo de
res o de ave (gallina o pavo), conocido como pío, el cual es diferente al
guisado denominado uliche. Éste se prepara hirviendo pollo en trozos o completo
y cuando está bien hervido se agrega masa de maíz colada para espesar el caldo.
En Tecoluta, en
casa de una familia de artesanos, por la mañana del día 3 se pone una ofrenda
consistente en velas, 12 jícaras chicas de chorote (cuando son grandes se ponen
menos) y caldo.
En Vainilla,
población donde ya se ha abandonado el habla chontal, la familia de una
bordadora acostumbra poner su altar el día 2 a las 12; incluye en la ofrenda
pozol con cacao, dulce de coco y piña, y tamales de masa colada con carne de
pollo. Estos son diferentes de los manea, los cuales son tamales preparados
solamente con masa, sin carne, en los poblados de habla chontal. Para envolver
los tamales colados también usa la hoja de to. Luego, sin quitar las cosas de la mesa, a las once y media de la noche
ella misma hace el rezo de ofrecimiento y agrega platos con más tamales colados,
con pollo, café y chocolate, convidando a todas las ánimas en general. La
familia permanece despierta hasta que se apaga la última vela. Vainilla es una
excepción en cuanto a la costumbre de retirar los alimentos una vez que ha
concluido el ofrecimiento, como ocurre en gran parte del área maya. Al día
siguiente los tamales preparados, alrededor de 60, se reparten entre familiares
y vecinos.
Por su parte, en
Guaytalpa, el final del rosario que se hace el día 1 de noviembre a la una en
la iglesia es la señal para el inicio de las ofrendas familiares. Los altares
son presididos por imágenes religiosas, por ejemplo, el Sagrado Corazón y el
Señor de Tila; contienen también velas, jícaras de chorote y como alimentos
dulce y tamales, los cuales permanecen una hora, hora y media o el tiempo que
dure el rezo y enseguida se retiran para ser consumidos, primero por el rezador
y sus acompañantes, y luego por todos los presentes. Sólo se queda una jícara
de chorote o pozol y, a veces, uno o dos tamales toda la noche.
En la misma
población la ofrenda del día 2 se vuelve más compleja, sobre todo en aquellas
familias que gozan de mejores posibilidades económicas. Después de mediodía,
los rezadores comienzan a ir de una casa a otra, lo mismo humildes que más
acomodadas, donde los han llamado para hacer el ritual del ofrecimiento de los
tamales, el caldo y el pollo o el pavo partido en piezas. Como ejemplo de una
ofrenda correspondiente a una familia de Guaytalpa de posición holgada, viene
bien el caso de una familia de maestros. La ofrenda consistía en una mesa
cubierta con un mantel blanco calado y un plástico transparente para
protegerlo. Encima, recargadas en la pared había cuatro imágenes: dos de la
Virgen de Guadalupe, un Sagrado Corazón y un Señor de Tila; había además un
grupo de figuras de nacimiento, con borregos y burro, tres floreros con flores
naturales y de papel, cuatro veladoras, un recipiente con estoraque y otro con
agua bendita. Los alimentos eran los siguientes: cuatro vasos de plástico con
chorote, un plato de tortillas, un recipiente con pozol y cuatro platos, dos
para uliche y dos para dulce de papaya y de oreja de mico, respectivamente. Al
pie del altar había cuatro veladoras en el piso (véase Fotografía 5).
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Altar de una familia de profesionistas de Guaytalpa.
(Fotografía 5) |
El rezador invitado
en esta ocasión rezó el rosario en compañía de siete personas solamente, aunque
había más en la casa. Terminado el rosario, un joven que había permanecido
junto a él le fue diciendo los nombres de cada uno de los difuntos a quienes se
dedicó ofrenda y oraciones. Al final el rezador sahumó el altar y luego lo
hicieron todos los presentes.
Esta ofrenda podría
sintetizar lo que ocurre en toda la celebración de los llamados Días de Muertos
en la región chontal. En ella están presentes los elementos mínimos de una
ofrenda tradicional, lo mismo que elementos nuevos representativos de la
cultura urbana común a otras ciudades del país. Los miembros mayores de la
familia conocen los elementos que se incluyen en las ofrendas tradicionales,
pero también distinguen cuáles son imprescindibles y cuáles pueden experimentar
transformaciones sin demérito o que su omisión es tolerable por causas de
fuerza mayor, como el hecho de no haber podido clavar una ramita de albahaca
en el pozol, según es costumbre, debido a que ahora no la consiguieron porque
la crecida tapó todas las plantas.
Respecto a los
alimentos, dos son los indispensables: pozol o su variante, el chorote, y caldo
de carne o bien uliche. Los tamales no necesariamente se ponen en la ofrenda,
pero sí se consumen en la familia y se convida a invitados. Por ello se
preparan, siempre que hay posibilidades, en cualquiera de sus variantes,
algunas de ellas especiales para la temporada. Entre éstas encontramos los que
se envuelven en una hoja y una tortilla, y llevan frijol, pollo o pavo
deshebrado. También se hacen tamales suaves de masa colada y de masa batida,
cuya consistencia es dura; cuando no llevan carne se conocen como manea y se
cuecen en tinas, bien envueltos con las mismas hojas y sobre leña. Estos tamales,
de forma alargada, se ponen atravesados sobre los platos de caldo. Otro
alimento especial que se compra en Guaytalpa es el pan, pero no se acostumbra
ponerlo en la ofrenda, sólo comerlo.
No está de más recordar que en
la mitología de los caribes o hach winik de Chiapas, emparentados
lingüísticamente con los chontales, Hachakyum protegió a los hombres del
diluvio; a cambio les ordenó venerar a sus dioses, para lo cual debían fabricar
incensarios, rezar, hacer pozol sagrado y tamales ceremoniales.8
Todos estos elementos están presentes en las ofrendas de los chontales a sus
ánimas, que si bien no pueden considerarse dioses, sí son las entidades
intermediarias por participar de ambos mundos: el divino y el terrestre.
Para servir los
alimentos de la ofrenda, las familias utilizan platos, vasos y tazones de
vidrio, plástico o porcelana, y consideran cosa del pasado el uso de cajetes
“de tierra” o arcilla y de jicaras, pues —dicen— ya casi nadie los tiene. Lo
cierto es que son muy comunes en las casas más modestas.
El tamaño y
abundancia de la ofrenda en Guaytalpa también varían de acuerdo con los deseos
y, sobre todo, las posibilidades de la familia. En el ejemplo mencionado de la
casa de los maestros, la explicación sobre el tamaño de la ofrenda hizo
referencia a que se trataba de una ceremonia sencilla, pues sólo es familiar, y
por eso únicamente se puso un plato con tortillas. En otros casos, cuando se
hace rosario en grande, la familia anfi- triona invita a mucha gente y en el
rezo se mencionan los difuntos de todos los invitados; al final comparten la
comida que han ayudado a preparar, que suele ser una res completa y tamales.
Estas ocasiones siempre han sido poco frecuentes y la gente las recuerda como
grandes acontecimientos, pues implican un fuerte gasto difícil de enfrentar.
En este ámbito de las ofrendas
domésticas encontramos los cambios más notables ocurridos a lo largo del
tiempo. El cotejo de la situación actual y la que se presentaba a fines de la
década de los setenta, y más aún la que se observaba en los cuarenta,9
habla de pérdidas y transformaciones que, sin embargo, no han destruido la
esencia o incluso la han apuntalado al permitir a los chontales actuar de
acuerdo con su criterio. La más importante de las pérdidas es el nombre de la
ceremonia y con él su significado más exacto. En la k’ntiyá, o comida del perdón, los ancianos solicitaban la indulgencia de las
ánimas en un ritual que consumía muchas horas en la madrugada, en la tarde y a
las 12 de la noche. En la actualidad, la ceremonia —mencionada localmente como
“días de difuntos”— conserva su sentido y tiene un carácter más social y de
rogación, pero carece del ingrediente de temor. Sólo como parte de las consejas
populares se cuenta que las ánimas “bajan” a vigilar que los parientes vivos
les pongan regalos y castigan a quien no lo hace.10 En un segundo
conjunto de cambios, referido a la forma, está por un lado la costumbre cada
vez más rara de poner la ofrenda en el piso, prefiriéndose ahora una mesa que
también hace las veces de altar. Por otro lado, está la posibilidad actual de
las mujeres de intervenir en algunos momentos del ritual, mientras que antaño
su participación se limitaba sólo a presenciar o a colaborar en la preparación
de los alimentos. A las mujeres que preparaban
les correspondía
consumir pozol del apaste o recipiente que se había puesto en el suelo durante
la ofrenda, mientras que del apaste colocado en el altar se servía a otros
familiares y amigos.11
En los alimentos y los
recipientes en que estos se sirven se encuentra el tercer grupo de cambios que
están más relacionados con la variación en los gustos y quizá con el prestigio
social. El uliche, que antes era común, hoy se ha sustituido por caldo de ave o
incluso de res, pues la consistencia espesa resultante de la mezcla de masa con
el caldo del guajolote ya no es del gusto de las nuevas generaciones de
chontales, o es considerado de procedencia muy antigua, más propio de “indios
de los pueblitos”. Lo mismo sucede con los recipientes elaborados con arcilla y
con corteza de frutos como jícara y cacao. A pesar de que todos reconocen el
buen gusto que proporciona a los alimentos, está sobrentendido que su uso se
reserva a los “indios”, incluso entre quienes se enorgullecen de ser chontales,
pero han incluido en sus trasteros utensilios de peltre, aluminio, vidrio y
plástico.
A lo largo de la
vida y en los días que rodean a la muerte, es costumbre entre los chontales de
Tabasco guardar una serie de precauciones con el fin de garantizar el
bienestar de las ánimas. Mediante la descripción del ceremonial, hemos visto
que la forma de expresión de los cuidados puede variar de un poblado a otro y
de un año a otro, dependiendo de múltiples circunstancias, pero la tradición
obliga a su cabal cumplimiento y por medio de él coadyuva al fortalecimiento de
la reciprocidad que se deben los miembros de la comunidad. Paralelamente,
también satisface una necesidad individual ante el miedo a la ausencia al
reforzar la convicción de la permanencia después de la muerte.
La flexibilidad del ceremonial, en especial el que ocurre durante el
mes de noviembre de cada año, es su principal ventaja ante los cambios en las
condiciones materiales y culturales de la sociedad chontal. El hecho de que en
los tiempos malos (como pueden ser los que sobrevienen después de un huracán y
que hacen que las actividades agrícolas, ganaderas y pesqueras entren en
receso) haya una disminución de la actividad ceremonial, no impide que cuando
las condiciones vuelven a ser propicias el rito resurja, de lo
11
María del Rosario Gutiérrez
cual se deduce que no se trata de una pérdida
de fe. Esquildsen, op.
cit., p. 298.
Durante
la celebración, el ambiente se prepara para la recepción de las ánimas; la
sacralización del tiempo y del espacio corre a cargo de los especialistas
(rezadores, patrones y sacerdotes), pero la socialización va por cuenta de las
familias. Al invertir una gran cantidad de trabajo en el cuidado de las
ánimas, los grupos parentales toman en sus manos el control del ritual que
propicia la convivencia entre ánimas y vivos. El trabajo que implica la
preparación de alimentos para las ofrendas congrega a una numerosa mano de
obra que a su vez es invitada a compartir los alimentos que se prepararon.
Al
otorgar cuidados a sus ánimas, los chontales establecen intercambio con ellas
y con la parentela que se une para “la velación de sombra” y para el
recibimiento cuando retornan. La unión e intercambio entre vivos y ánimas
satisface en vida la necesidad colectiva de formar parte de una parentela en la
vida misma y en la muerte.
Asumir esto y
comprender las circunstancias en las que ocurre el hecho cultural en los
poblados de los chontales tabasqueños, necesariamente modifica la percepción
que desde afuera de las culturas étnicas se tiene de la llamada festividad de
muertos, por lo que es un deber de aquellos que tienen en sus manos la
divulgación y promoción presentar un panorama completo de todos los aspectos
que rodean al culto a las ánimas, y no solamente aspectos aislados como pueden
ser las ofrendas en las casas y los panteones. Con ello se alcanzará un mejor
entendimiento del culto a las ánimas y, adicionalmente, un acercamiento más
respetuoso entre culturas.
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muertes plurales. Thanatos y comunitas en el mundo maya contemporáneo”, en Rafael
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cosmogónicos del México antiguo,
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Cholula, Puebla y entre los chontales de Tabasco, (Cuadernos de trabajo #29,
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Departamento de Etnología y Antropología Social-INAH, México, 1981.
Ruz, Mario Humberto,
“Pasajes de muerte, paisajes de eternidad", en Alain Bretron, Aurore Monod
Becqueline y Mario Humberto Ruz (Eds.), Espacios mayas, representaciones,
usos, creencias, Centro de
Estudios Mayas del Instituto de Investigaciones Filológicas-UNAM/Centro Francés
de Estudios Mexicanos y Centroamericanos, México, 2003.
y la danza de viejos en pantepec
MARCO DARÍO GARCÍA
FRANCO Y PEDRO REYES ROLÓN
Enclavado en ta parte norte, deí estado de Puebla, el municipio de Pante- pec está conformado por 32 localidades entre
las que destacan Mecapalapa, Tenexco, Ixtololoyola y Ceiba Chica; lo recorren
los ríos Cazones, Tepezala y María Andrea; la cabecera municipal es Pantepec,
que tiene una población de aproximadamente dos mil personas.
Pantepec es un poblado mestizo
de origen totonaca. Todos los habitantes hablan español y sólo conservan la
lengua totonaca algunos ancianos y sus descendientes cercanos. Si bien los
niños tienen el libro de totonaca que distribuye la Secretaría de Educación
Pública (SEP), no lo hablan de forma cotidiana. La población se dedica
principalmente a la siembra de café, maíz, palmilla, papaya, cempasúchil,
cítricos, plátano y, en menor grado, a la ganadería y a la cría de cerdo, pollo
y guajolote para el autoconsumo.
LA FIESTA DE TODOS SANTOS
La fiesta es denominada comúnmente Todos
Santos, pero algunos ancianos, al pedirles el nombre de la fiesta en totonaco,
contestaron San Toro, palabra derivada del náhuatl xantolo.1
La fiesta de Todos
Santos se prepara con mucha antelación, ya que desde una semana antes hay que
conseguir todos los elementos de la ofrenda: comprar un guajolote en caso de
no tenerlos, preparar los tamales de mole y carne de cerdo, recolectar pepita
para el pascal (mole de pipián y chile ancho), conseguir las flores de
cempasúchil y mano de león, comprar el pan de muerto, etcétera.
La fiesta reviste una
importancia capital para el bienestar de la comunidad, pues en estas fechas
las almas de los difuntos son liberadas del cielo para visitar a sus parientes,
suceso que puede tener consecuencias be-
néficas o
funestas dependiendo de lo bien o lo mal que se haya seguido la tradición.
Aunque la celebración ha pasado de ser una fiesta comunal a una celebración más
bien familiar, de poca interacción con los vecinos, ésta se constituye como un
momento clave para reafirmar valores morales y comunitarios que le dan
identidad y sentido de pertenencia a la población. Así sucede cuando el día 3
la gente acude al panteón local para visitar a sus parientes enterrados. Para
esta fecha algunos ya han barbechado y pintado o encalado la tumba, y si no lo
han hecho lo hacen ese día; llevan flores de cempasúchil y nube, así como
coronas elaboradas con unicel y celoseda, con alguna imagen religiosa al
centro, compradas en las tiendas y puestos locales. Antiguamente se llevaban
tríos de huapango, pero por alguna razón se dejó de hacer.
Se coloca para recibir a las ánimas que
visitan el hogar, para que estén contentas y coman y beban lo que ahí se les
pone. Sin ofrenda los difuntos se entristecen y provocan calamidades en la
familia.2 A los muertos de bala o cuchillo la ofrenda se les pone a
partir del 18 de octubre, día de San Lucas. Estas almas, por haber tenido una
muerte violenta, no están en el cielo con las demás, por lo que se adelantan a
Todos Santos; su ofrenda es colocada en el exterior de la casa, probablemente
por temor a su poder contaminante.
La colocación de la
ofrenda toma varios días. Los ancianos totonacas recuerdan que en los años
treinta era colocada sobre un mantel en el piso; en la actualidad tanto
totonacas como mestizos la ponen sobre una mesa en la estancia principal de la
casa, de manera que quede frente a la entrada. Sobre la mesa se construye un
armazón de carrizo que llega hasta el techo, que sirve para colocar una tela o
plástico a manera de fondo y techo de la ofrenda, así como el arco de flores.
La mesa se cubre con un mantel de tela o plástico de colores vivos; en los
hogares totonacas este mantel está bordado con motivos florales o animales.
La elaboración del altar
comienza el día 30 de octubre; en su manufactura es costumbre utilizar
palmilla y flores que se pueden conseguir en el mercado o en las poblaciones
vecinas, aunque la mayoría de los habitantes de Pantepec las siembra en sus
terrenos de labranza. Sin embargo, es común que la gente las tome de terrenos
ajenos, sin que este robo —por tratarse
para los difuntos— se reclame. Además de las
dos variedades de flor de cempasúchil, una más clara que la otra, el arco
incluye flor mano de león, de tal manera que se logra un vistoso entramado de
las tres flores sobre un fondo de palmilla.
Una vez montado el
arco de flores, se cuelgan pencas de plátano y racimos de naranja y mandarina
de los travesaños del techo de la casa frente al altar. Sobre el mantel se
colocan panes que simulan figuras humanas (el llamado pan de muerto),
refrescos, café, una barra de chocolate, un sahumador, veladoras y frutas.
También se colocan las imágenes religiosas que se tengan en la casa, con cierta
predominancia de la Virgen de Guadalupe, san Francisco y san Antonio. Cabe
destacar que en la elaboración del altar es importante la participación de los
niños, pues así aprenden y conservan esta tradición.
En tanto, las
mujeres se encargan de preparar los pulej, tamales de
mole rojo con carne de cerdo envueltos en hoja de papatlilla. Estos deben estar
listos antes de las 12 horas del día siguiente, que es cuando las ánimas de los
difuntos niños o angelitos salen del panteón.
Para que las ánimas
o —como se les denomina cariñosamente— muer- titos encuentren el camino del
panteón a su casa, los niños de la familia hacen un camino de pétalos de
cempasúchil, a veces mezclado con cáscaras de pepita, que va del altar a la
calle con rumbo al panteón.
El 31 de octubre,
los pulej se colocan en platos u ollas de barro
y se ofrecen a todo aquel que visita la casa. A partir de las 12 del día
comienza Todos Santos. El momento exacto es señalado con el repicar de las
campanas, que no debe parar sino hasta que termine la fiesta, el día 2 de
noviembre a las 12 del día.
Don Cruz Téllez
cuenta que cuando él era joven las campanas empezaban a repicar desde 15 días
antes, es decír, el 16 de octubre. Esto era posible gracias a las largas
trenzas de jonote que los topiles (jerarquía más baja del sistema religioso de
cargos o mayordomías), se encargaban de hacer para facilitar que cualquier
persona pudiera tañir las campanas sin necesidad de subir al campanario. Con
este repicar se orienta a los difuntos en su camino al pueblo, al tiempo que es
una forma de demostrarles que todos están de fiesta y contentos por su visita;
el mismo papel cumple la quema de cohetes que no cesan en la semana. En otros
tiempos era tal la cantidad de cohetones lanzados al cielo que el ruido era
ensordecedor; actualmente se reduce a ocasionales tronidos debido a los altos
costos de los cohetones y al consumo de cohetes chinos, más baratos y
chispeantes pero de sonido casi nulo.
Durante nuestra
estadía en Pantepec el repicar de las campanas no comenzó sino hasta la una de
la tarde, debido a que el sacerdote de la iglesia negó el permiso para que la
gente subiera al campanario, pretextando que podría haber un accidente con los
borrachos, decisión que hizo menear muchas cabezas con tristeza o enojo. Así
pues, lo que debiera ser un continuo repicar fue sustituido por esporádicos
tañidos a lo largo del día, suspendiéndose por completo en las noches.
Este día se empieza
la preparación del típico mole de pipián o pascal; se prepara con pepitas,
chile y pollo, y es considerado propio para niños, pues casi no pica.
Antiguamente se acompañaba con aves como chachalacas
0
palomas de monte. Su preparación
toma gran parte de la tarde y la noche. Simultáneamente, se elaboran los
tamales de frijol toro y alverjón envueltos en hoja de papatlilla. Estos guisos
deben quedar listos para el almuerzo del
1
de noviembre, así que en cuanto
están listos, una parte es colocada en la ofrenda y el resto se consume entre
los habitantes de la casa y los posibles visitantes.
Nuestros
informantes totonacas refirieron que en tiempos pasados se colocaban juguetes,
ropa y dulces en la ofrenda para los muertos niños, pero en la actualidad el
único remanente de esta práctica es poner una barra de chocolate. Cuando
concluía Todos Santos, una vez deshecha la ofrenda, la ropa era repartida entre
los niños de la casa.
Este día nadie
trabaja y las clases se suspenden; en el atrio de la iglesia se instalan
algunos puestos de fruta, flores, juguetes, cohetes e ingredientes para los
platillos tradicionales. Los comercios permanecen abiertos, aunque es poca la
actividad en las calles. Grupos de hombres se reúnen en los portones de las
casas, en donde toman cerveza y refino de caña (aguardiente, llamado también
caña); muchos continúan hasta el día 3, por lo que no es extraño verlos
totalmente alcoholizados tirados en las esquinas. Don Cruz refiere que la
costumbre de poner en la ofrenda la caña vistiendo un poco en cada una de sus
esquinas, es antigua, pero que la gente antes no tomaba sino hasta que acababa
Todos Santos.
Los ancianos
totonacas que visitamos rememoran que en el altar también se ponían
instrumentos de trabajo como machetes y ollas, y ropa tradicional, como calzón
y camisa de manta, así como pañuelos en el caso de los hombres, o quechquemetls, faldas, listones, aretes y collares en el caso de las mujeres.
En casa de don Cruz
encontramos que la ofrenda incluía crema facial, espejitos y peines, así como
morrales de ixtle y un sahumador o copalera que se encendía a intervalos
regulares. Cuentan que también se solían poner canastas con bordes en rojo,
mismas que se vendían en grandes cantidades para este festejo. Dichas canastas
cumplían una doble función: servían para que los difuntos pusieran en ellas, de
forma simbólica, lo que quisieran y para que al final de Todos Santos se
llevara la comida y el refino de la ofrenda, para su consumo, a la visita a los
compadres, donde a su vez recibían tamales, pan y fruta.
Actualmente, una
parte de la población de Pantepec se ha convertido en evangelista, por lo que
no ponen ofrendas y argumentan que de ella comen los diablos.
En la tarde y la
noche del 1 de noviembre empieza la preparación del mole rojo, guiso que lleva
chile ancho, chilpachole, plátano, pan, comino, pasas, almendras y carne de
guajolote. Para esta ocasión se venden grandes cantidades de guajolote que la
gente compra con antelación para cebarlo. La preparación del mole es lenta y
requiere gran parte de la noche, por lo que muchas mujeres no duermen, pues el
platillo debe estar listo para la mañana del 2 de noviembre, de tal modo que se
pueda servir como primer alimento del día. Al igual que el pascal, se acompaña con tamales de frijol y alverjón.
A las 12 horas del
día primero es el turno de que las almas grandes (de los adultos) sean
liberadas del cielo. Estarán libres hasta las 12 horas del día 2 de noviembre.
Por ser adultos, en la ofrenda se ponen cigarros y aguardiente; al igual que
el día anterior, nadie trabaja y los compadres se visitan mutuamente, motivo
por el que se consume mucho aguardiente y cerveza. Sólo algunos pocos dedican
tiempo al arreglo de las tumbas familiares. Don Tachito cuenta que en este día
se acostumbraba jugar a “agarrarse a limazos, naranjazos o mandarinazos”,
suerte de guerra entre dos bandos formados por jóvenes y niños.
cuando se moría alguien se le hacia su costumbre
Recuerda don Cruz
Téllez que cuando alguien moría, se le velaba toda la noche y los conocidos
del difunto asistían a su casa para rezar por el descanso de su alma; también
recuerda que era convocado un rezandero experto.
[Al difunto] se le hacía su costumbre, que
consistía en ponerle la mesa. Buscan su relevo, buscan unos viejitos si ya
estaba viejito el señor que se muere [...] le están hablando ahí en la mesa
[...] la adornan bien con cerveza, refresco o refino, ya le están bailando
alrededor de la mesa, ya le dan su morral a su relevo del difunto [...] le
echan ahí su pollo, su refino le echan, ya es costumbre de ellos. A estos relevos los buscan los caseros, la familia del
difunto, les dan ropa blanca, su calzón, la señora igual ya le ponen su trenza,
su listón, le completan todo [...] cuando se termina el costumbre ya los corren, ya vete de una vez le dicen, no vayas a seguir
espantando en la noche le dicen, y ya se van nomás a sus casas, ya se terminó.
Los relevos sólo están una noche.
Estos mismos
“viejitos” o “relevos” son los mismos que aparecen en la Danza de Viejitos de
San Toro.
Cuando todavía está
tendido el difunto, se le pone comida; para ello se mata un pollo y se sirve
con tortillas. Este bastimento es para que se alimente en su viaje al cielo.
Al día siguiente, sale el cortejo y las campanas de la iglesia empiezan a
repicar para convocar a los dolientes rumbo al panteón.
Al día siguiente
comienza el novenario, reuniones donde se reza por el descanso del difunto.
Durante nueve días, en la mesa donde comen todos, al difunto se le pone un
plato con comida y un morral en la silla donde se sentaba. Esto responde a que
el alma todavía está presente y no se irá hasta el término de la novena noche,
fecha en que se dirige al cielo de forma definitiva, que es cuando “ya se va
de una vez, se queda allá hasta el año, [que] se va al cielo [...] dicen que el
que se muere de enfermedad se va al cielo” (su espíritu), que “el cuerpo se
pudre pero el corazón ahí está brincando, es el que sale y se va al cielo”.
Al año del deceso
el alma regresará a la casa, por lo que se le debe poner un altar igual al de
Todos Santos, con ofrenda de comida y flores, además de una cruz de madera
especial para la ocasión.
La noche del 31 de octubre salen los viejos, danza que no requiere de más organización que la de saber quién la
bailará y quién tocará los sones. Don Cruz, don Domingo y don Tachito, los dos
últimos tocadores de sones tradicionales con el violín, coincidieron en que los viejos son un “reemplazo de los difuntos”.
La Danza de los
Viejos es exclusiva de Todos Santos y los participantes son señores de edad
adulta. La falta de danzantes jóvenes se explica por la obligación de decir en
totonaco los diálogos que requiere el baile. En estas fechas las familias se
reúnen en torno al altar y en amenas charlas recuerdan a los finados, sus
anécdotas, sus preferencias, lo mucho que los extrañan, etc. Esta forma de
departir con los difuntos debe durar toda la noche y al igual que en una
velación no se permite dormir; en el caso de las mujeres esto no es problema
pues deben preparar los tamales y el mole. En tanto, los viejos tienen la importante función de ir de casa en casa manteniendo
despiertos a los caseros que los reciben.
Los informantes
enfatizaron la necesidad de prepararse con anticipación para la danza, pues
hay que disfrazarse; acuden a la casa del músico, al que le llevan refino y le
pidien que los acompañe; éste debe corresponder al favor con su música. Los viejos salen la noche del 31 de octubre y la noche del 1 de noviembre. Don
Cruz advirtió que antes los viejos, al
igual que los san- tiagueros, debían abstenerse de acostarse con su mujer
cuatro días después de bailar, pues es peligroso y se corre el riesgo de enfermar
o incluso morir. Los viejos tienen la
facultad de limpiar a los que los reciben; traen en su morral una copalera o guachijarro con la que sahúman a la gente, limpiándola e incluso curándola si se
encuentra enferma. Esto se hace con la finalidad de que no les toque un “aire”
en el carnaval que se realiza en el mes de febrero, ya que en esas fechas hay
mucho “aire malo”.
La danza la
conforman una o dos parejas de hombres disfrazados de viejos de diferente sexo,
aunque es preferente que sean dos las parejas. Van casa por casa simulando una
gran edad, caminando y bailando encorvados. Parte fundamental de la danza es la
letra, que requiere del conocimiento exacto de los diálogos que deben ser
pronunciados obligatoriamente en totonaco. El diálogo comienza cuando los viejos llegan a una casa preguntando al casero por su hijo; el casero los
saluda y los deja pasar. Antaño los acompañaba una tercera figura, a la que se
le llamaba indistintamente el patito o el hijo-, este personaje representaba al hijo o la mascota de la pareja de viejos y se quedaba afuera imitando el graznido de un pato y en determinado
momento, al tocarse su son, entraba a la casa montado en zancos y bailaba en
medio de los viejos, simulando
comer el maicito que le echaban. Don Tachito refiere que además del pato había
un personaje disfrazado de guajolote. Ambas representaciones han desaparecido y
sólo algunos las recuerdan, atribuyéndole la pérdida a la dificultad de
caminar y bailar con zancos.
Los
viejitos son un relevo de los difuntitos, es decir,
representan a los difuntos. Sobre el patito, don Tachito nos explicó que cuando
una persona tiene un pato o un ganso, a su muerte el animal “se acaba también”,
de tal manera que el pato que traen es el que tenían antes de morir.
Una vez dentro, los viejos anuncian tener hambre y piden de comer. Se les ofrece refino o
refresco, aunque en otros años se les ofrecía parte de la ofrenda para que se
la llevaran. La cantidad de sones que bailan depende de la cantidad de refino
que el casero quiera darles. Los diferentes sones se van bailando conforme lo
indican los danzantes al músico que los acompaña. Al tiempo que bailan entablan
el siguiente diálogo:
-¿Qué vamos a
sembrar?
-Aquí vamos a
sembrar cebollas, ajos.
-¿Qué vamos a
sembrar?
-Aquí vamos a
sembrar eso, pero tócame un son para empezar...
La llegada de los viejos a la casa es un evento alegre. Son personajes jocosos que mueven a la
risa, su movimiento exagerado, sus diálogos con alusiones picarescas, así como
el continuo “calushtic, comadre, calushtic”, que se traduce como “báilele,
comadre, báilele”, que dice el viejo a la vieja al tiempo que le pega con su bordón.
Los pasos no
cambian a lo largo de los siete sones, son sencillos, descritos como de
costumbre, valseados sencillos apoyados en su bordón, simulando ir sembrando.
Actualmente los
danzantes son tachados de borrachos y es muy probable que sea la oportunidad
para conseguir gratuitamente uno o dos litros de caña lo que los impulsa a
bailar, así que en cuanto han logrado su objetivo se marchan.
La indumentaria
consiste en vestirse de la forma tradicional totonaca, “como ya no se usa,
porque son viejitos”: calzón y camisa de manta, botín negro, con una joroba de
trapo y sombrero, en el caso del viejo; naguas, que-
chquemetl o rebozo y huarache, en el caso de la vieja. La ropa debe ser vieja y remendada. Ambos personajes son hombres y
para ocultar su identidad se cubren con un trapo la cabeza, al que le perforan
orificios para los ojos y la boca, además de pintarle cejas, bigote y barba.
También traen un bordón o bastón alto que evoca a la coa para plantar. El
disfraz del pato consistía en un gorrito hecho de carrizo grueso a manera de
pico y una capa que debía mover el danzante como “aleando”.
xiloxuchitl, tantoyuca, veracruz
RUBÉN CRODA LEÓN
Nosotros vamos a trascender a un lugar bonito y vamos a ser
como una luz para alumbrar a la gente que dejamos.
Esta comunidad
pertenece al municipio de Tantoyuca, en el norte del estado de Veracruz; se encuentra ubicada
al occidente de su cabecera municipal y a su vez es cabecera congregacional, ya
que bajo su jurisdicción y administración están las rancherías de Potrero
Primero, Potrero Segundo, Chiquero, Mecapala, Ixtle Blanco, Lajitas, Mamey, La
Mora, Las Agujas, Tansaquil, Costa del Toro y Xiloxuchitl.
Para ir a
Xiloxuchitl es necesario llegar primero a Tantoyuca, de donde se toma la
carretera con rumbo a Huejutla, Hidalgo, por Acececa. En el trayecto una
señalización indica que hay que tomar un camino de terracería, transitable en
vehículo todas las épocas del año.
Xiloxuchitl es una población
con caserío semidisperso que no cuenta con energía eléctrica. La naturaleza
accidentada del terreno y la exuberante vegetación compuesta por grandes
árboles como cedros, caobas, algunas casuarinas y otros, así como sus mañanas
empañadas de un sereno grueso, hacen que el paisaje del poblado contraste con
la aridez y los pastizales que se observan en gran parte del municipio. Esta
comunidad cuenta con más de 600 habitantes, hablantes del idioma tenek en un
alto porcentaje; aquí se produce maíz y frijol, pero el cultivo básico es el
zapupe, variedad de agave que por su característica fibrosa permite su
transformación en finos hilos que los huastecos de este pueblo convierten en
morrales, mecates, estropajos, bolsos y otros objetos de uso para los
habitantes de la región. Además, conocen y trabajan con profesionalismo la
técnica de tejido en telar de cintura.
El trabajo
artesanal del zapupe es una actividad que involucra a distintos miembros del
grupo familiar, por lo que es común que participen
hombres, mujeres y adolescentes. La mayoría de los niños termina la primaria,
para luego contribuir a la economía familiar con su trabajo en las labores del
campo: sobre ellos recae la responsabilidad de continuar con la tradición
artesanal.
Según datos de
campo de Eloísa Hernández Mateos, se estima que 20% del total de la población
de Xiloxuchitl emigra a otras partes del país en busca de empleos que le
permita mejorar sus condiciones de vida, factor que de alguna manera contribuye
a la generación de algunos cambios en la cultura tradicional.
Hoy, en este apartado rincón de la Huasteca veracruzana sus habitantes
conservan una variedad de costumbres, entre las que sobresale una especial
actitud ante la muerte, herencia de sus antepasados, donde podemos observar
rasgos prehispánicos en armonía con la concepción cristiana de Occidente. Una
de éstas es la presencia de la Danza de los Viejos, que tiene lugar durante los
días de Todos Santos.
contexto en que se desarrolla la danza
De acuerdo con la tradición, todos los muertos
regresan a la tierra una vez al año y ejercen un control sobre los vivos,
quienes deben cumplir con las normas sociales de poner ofrendas y suspender las
actividades agrícolas.
A decir de los
habitantes de la comunidad, el 29 de septiembre, día de san Miguel, es “cuando
le dan permiso de salir a los difuntos”, cuando son liberados para venir a la
tierra. De alguna manera este día marca el inicio de la fiesta de los muertos;
en esta ocasión tiene lugar una importante ofrenda en la que figura el maíz
como elemento primordial, es por eso que “se ofrecen cuiches, tamales de elote, atole de elote y elotes hervidos en honor a ellos”.
Este día el capitán de la Danza de los Viejos convoca a los jóvenes que quieran
participar; la fecha también es motivo de reunión entre los músicos, quienes a
partir de ese momento acuerdan iniciar los ensayos nocturnos, que en un
principio serán cada semana y después diariamente.
Un mes después
tiene lugar la gran fiesta de Días de Muertos. Los almanaques marcan los días 1
y 2 de noviembre como fechas de Todos Santos y Fieles Difuntos; sin embargo,
los huastecos de Xiloxuchitl sólo hablan de Todos Santos, expresión en español
para designar a la fiesta en honor a sus muertos y que se celebra del 31 de
octubre al 2 de noviembre,
|
2 Murralla
paniculata (L) Jacq. Arbusto de
hasta cinco metros de alto;
frecuentemente se usa como ornato para arreglos florales y coronas para
difunto que se comercializan en el mercado. |
fiesta enmarcada en tres días.
El primer día llegan los “chiquitos”, que murieron pequeños, quienes
permanecerán en casa hasta el día siguiente y se irán al medio día. Entonces
toca el turno a los “grandes”, que perdieron la vida siendo adultos, cuya presencia
termina hasta el tercer día, el 2 de noviembre. Esta fiesta tiene el doble propósito de asegurar, por un lado, el
vínculo entre los vivos y sus difuntos y, por el otro, la permanencia de las
relaciones entre los habitantes de la comunidad. Así lo revelan los ritos
celebrados para esta ocasión. el ritual doméstico Durante los días que preceden a
la llegada de los muertos, el grupo familiar inicia los preparativos para la
gran festividad. A pocos días del comienzo de la fiesta, algunos ya han
acudido al mercado en Tantoyuca para hacer las compras de los veleros, incensarios,
jarrones y demás objetos de barro que han sido traídos desde la ciudad de
Huejutla, Hidalgo, entre otras cosas, para integrarlos a la ofrenda. El 29 de octubre la gran mayoría
se prepara con las varas para los arcos, así como las ramas para adornarlos.
El 30 de octubre es un día dedicado para la confección de los arcos y altares
que conformarán la ofrenda. Más allá de Xiloxuchitl muchas comunidades
huastecas también participan del ceremonial. En el interior de las casas los
altares expuestos varían en tamaños y formas, pero generalmente mantienen el
mismo contenido simbólico. El altar doméstico es de dos arcos, uno grande al
frente y otro chico atrás, adornados con ramas de limonaria2 o
rama iglesia. Se dice que el arco de atrás es para los chiquitos, en tanto
que el de enfrente es para los grandes; la razón de esta distinción es que
los grandes deben proteger a los pequeños, por lo que siempre están por
delante. Los elementos de la ofrenda son numerosos y variados; estos se van
acumulando progresivamente hasta que concluye la fiesta. Sobresalen el pan,
las frutas, los tamales, la carne, las conservas de frutas y las bebidas. Complementan la ofrenda los
floreros y las veladoras. En el suelo también es frecuente encontrar parte de
la ofrenda; ahí suelen colocar las calabazas u otras frutas y un incensario
con copal para quemar, cuyo aroma |
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--------------- PATRIMONIO CULTURAL Y TURISMO 16 - CUADERNOS
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atrae a los muertos. El suelo también es el
lugar donde acostumbran poner las coronas hechas por algún miembro de la
familia con base en ramas de limonaria y flor de muerto, aunque hay otras más
comerciales elaboradas con papel, mismas que se consiguen en la tienda del
pueblo y permanecen colgadas en la pared.
La distribución de
las ofrendas alimenticias en el altar toma en cuenta la edad y personalidad de
los difuntos. Los grandes comen chile y beben alcohol, en tanto que los
chiquitos comen sin chile y prefieren las frutas o los dulces. Las frutas de la
ofrenda que se encuentran abajo son para los chiquitos y las de arriba son para
los grandes.
Se debe honrar a
los difuntos con la mayor devoción, por ello su ofrenda en comida debe ser
caliente.
En el exterior de
las casas puede observarse un camino de pétalos de flor de muerto que conduce
hasta la puerta y de ahí hasta donde se encuentra el altar-ofrenda, entendido
como el camino por donde deben llegar los muertos.
Rezar un “santo rosario” es parte fundamental del ritual doméstico.3
Éste es momento propicio para incrementar la ofrenda, misma que se
consume entre los asistentes al terminar el rezo.
El 2 de noviembre, fecha en que se han
elaborado las coronas, es el día en que los integrantes de cada una de las
familias de todo el pueblo se disponen para hacer la visita al cementerio, no
sin antes haber bendecido las flores y coronas durante un rosario. Para quienes
no pudieron hacerlo, el catequista los llama con toques de campana para juntos
hacer un rosario general.
Hombres, mujeres y niños
asisten al cementerio en distintas horas del día, para visitar las tumbas de
sus seres queridos. El camposanto se encuentra subiendo una loma en las afueras
del pueblo; se caracteriza por ser un espacio de forma rectangular con una
entrada seguida de un pasillo que da a una rústica capilla de adobe con techo
de palma, ubicada en el centro del panteón. Entrando al cementerio sólo se
puede ver la parte posterior de las cruces, de tal forma que los letreros no
son visibles. Alguien me dice que las cabezas de los difuntos se encuentran
donde está la cruz y los pies en el otro extremo, hacia el poniente. Sólo
algunas tumbas están trabajadas en
losa de concreto, pues la gran mayoría son
sepulturas al natural, delineadas por un montículo de tierra. Las coronas de
papel se colocan con preferencia sobre las cruces, en tanto que las rústicas
coronas de flores y limonaria se depositan sobre la sepultura del deudo, en
contacto con la tierra.
En la medida en que
asiste la gente a este lugar de culto a depositar sus ofrendas se va haciendo
más perceptible el olor de la flor de muerto.
El 30 de noviembre, día de San Andrés, los habitantes de Xiloxuchitl
vuelven a poner ofrendas a sus muertos, hacen tamales y adornan los arcos “sólo
por ese día, para despedir a sus muertos”.
En el marco de la fiesta dedicada a los
muertos, en varias comunidades del municipio de Tantoyuca tiene lugar una
singular expresión escénica sustentada en un pensamiento cosmogónico milenario,
la Danza de los Viejos, también conocida como la “viejada”. La tradición indica
que tiene lugar durante tres días, del 31 de octubre al 2 de noviembre. Durante
este periodo los danzantes recorren el pueblo o las comunidades vecinas, con el
propósito de divertir y divertirse mediante el juego sagrado de la danza, misma
que llevan de un lugar a otro, de una casa a otra.
Al interior del
municipio de Tantoyuca es común denominar a estos grupos de danza con el
término de cuadrillas. En la ciudad
de Tantoyuca comentan que cuadrilla deriva
del número de personajes fundamentales que debe tener cada grupo, que son
cuatro: el diablo, la muerte, la mujer embarazada y el vaquero. Estas
cuadrillas, según se entiende, deben ser numerosas, sin definir un número para
cada una de ellas.
En un recorrido por
algunas comunidades observamos cuadrillas pequeñas y medianas, diferenciadas
entre sí no sólo por el número de integrantes, sino también por la forma de
caracterizar a los personajes, ya que en otras comunidades cercanas a la ciudad
eran más frecuentes los trajes negros de brujas, propios de las fiestas del Halloween. Otra de las diferencias entre estas cuadrillas fue que en una de ellas
no había “damas” o “viejas”, aunque la tradición indica que debe haber
disfrazados representando a ambos sexos, pero en este caso la razón era que no
había quiénes se vistieran de mujer; un detalle curioso fue que los danzantes
portaban rifles de madera o en su defecto algún palo que simulaba posiblemente
alguna lanza o simplemente era la sustitución del rifle.
Con referencia a
las armas que portan los viejos, los campesinos de Xiloxuchitl dicen que estos
son como cazadores, por eso llevan palos o rifles. Esta característica no la
observamos en las otras cuadrillas, pero lo común en todas es que los
danzantes, siendo todos varones, ocultan su rostro con una máscara de hule o
plástico, ya sea de mujer, de hombre, de animales (perros, lobos, tigres) o de
algún otro personaje de películas o series de televisión como la muerte, el
hombre araña, el vampiro, el hombre lobo, etc. Todas las máscaras son
adquiridas en algún mercado de la ciudad más cercana.
En la comunidad de
Tansaquil, Tantoyuca, la Danza de los Viejos de la ranchería de la Campana,
Tametate, se caracteriza por traer entre ellos a un dirigente o capitán que
porta un cuerno de res. Éste —nos dicen— es para llamar; es con el que se avisa
a los demás miembros del grupo que se deben juntar. Respecto al cuerno,
comentan que también se toca cuando va a iniciar un son, cuando ha concluido la
participación en el patio de alguna casa o cuando se va por la calle para
anunciar que por allí anda la cuadrilla. Antes de iniciar un son se toca en un
solo tono alargado; para salir o terminar de bailar se debe tocar en dos tonos
seguidos, momento que indica que los danzantes deben seguir al capitán, que va
por delante.
En la comunidad de
Palma Alta Chijolar, del municipio de Tantoyuca, quien lleva el cuerno es un
personaje que viste de vaquero, trae chaparreras, botines, chaleco, reata de
lazar y sombrero tejano; este personaje no se integra a la cuadrilla como
danzante, sólo se pasea de un lado a otro. Su función es mantener en orden y
guiar a la cuadrilla, como se haría con el ganado. Este personaje está muy
asociado a la realidad social que se vive en esa zona, donde sobresalen, por su
poder económico, los ganaderos, quienes conforman una clase social muy fuerte.
Los nahuas de la
Huasteca veracruzana también presentan esta danza y la conocen con el nombre de
huehues, palabra que hace referencia al concepto de “viejo”. Entre los
huastecos de Xiloxuchitl y otras comunidades teenek del municipio de Tantoyuca,
a esta danza se le conoce en su idioma como Bixom ejek;
bixon es “danza” y ejek significa “español” o “mestizo”, por lo que se entendería que se trata
de una danza de españoles o mestizos, es decir, de los que no son indios ni
huastecos, sino de “el otro”, el que es y viste diferente; así, los teenek en
su danza están representando al mestizo, al español, al otro. Sin embargo,
conviene detenerse en el análisis de la expresión en español que los teenek
utilizan para designar a la danza: los “viejos” o la “viejada”. La otredad de los danzantes no sólo representa al ajeno, al extraño, al
forastero, sino que también personifica a los viejos.
El concepto de
viejo aplicado a los hombres podemos relacionarlo con los abuelos, con los
sabios de la comunidad. En otro sentido lo viejo también se asocia con el
pasado, con el tiempo que se fue, con “los que se fueron y ya no están con
nosotros”, los difuntos, los muertos. Es entonces cuando se comprende el
concepto de ejek, que evoca al europeo
que viene de ultramar, ligado al espacio del “más allá”, de la morada de los
muertos.
De este modo, la
Danza de los Viejos es como el baile de los difuntos. Al respecto, Maximino del
Ángel Bautista, artesano y músico de la danza, nos dice que “los que están
bailando, pues son personas que ya murieron, son almas que están con nosotros”.
Los que bailan son los muertos, los que han sido liberados por san Miguel el
día 29 de septiembre y vienen del purgatorio. Continúa su relato: “ellos vienen
alegres, contentos, con ganas de trabajar y de ayudar a la gente que está en la
tierra”. Este tiempo es entendido como un periodo en “que se juntan el cielo y
la tierra”, no hay ninguna barrera en el encuentro con los difuntos.
Al profundizar
acerca de la personalidad y características de estos seres, Maximino comenta
que “el propósito de los danzantes no es asustar, ya que ellos vienen a
divertir y a divertirse, a convivir un poco con nosotros; así se alegra tanto
el que vive como el que ya no vive con nosotros y todo mundo está alegre”.
También comenta que uno de los propósitos de los festejos es “para que los
difuntos tengan sus rostros limpios, bonitos”. En este sentido él manifiesta no
estar de acuerdo con aquellos que piensan que los danzantes deben traer
máscaras horrendas y de animales para asustar a la gente, porque los danzantes,
los enmascarados, únicamente representan a las personas que ya se murieron y
deben venir como viejitos limpios y bonitos, pues fueron personas. En otro
momento comentó que los personajes como la Muerte y el Diablo no corresponden a
la tradición teenek en las fiestas de Día de Muertos y que esos personajes los
han adoptado recientemente otras comunidades porque así lo han visto en otro
lugar. Cuando se refiere a este otro lugar, pudiera estarse refiriendo a
Tantoyuca (cabecera municipal), donde la fiesta conocida como Xantolo se ha fortalecido gracias a la gran
participación de la ciudadanía tantoyuquense, pero también ha dado paso al
espectáculo y lo espectacular.
La profesora Adalberta Hernández, originaria y vecina de Xiloxuchitl,
opina que los rifles en los danzantes son para defenderse de la maldad:
ellos son buenos, son los difuntos que nos
vienen a visitar y están contentos porque los recibimos, si no los recibiéramos
pues se pondrían tristes; cuando están alegres ellos se manifiestan con el
canto y se van muy agradecidos.
Ella también nos
comenta que hay una regla de completar siete años danzando en forma
consecutiva; al terminar este periodo los danzantes conviven entre ellos, se
agradecen por haber cumplido y si quieren empezar otros siete años pueden
hacerlo. Cuando se es muy joven y se quiere ingresar a la danza primero se debe
consultar con los padres. Respecto al no cumplimiento de los siete años, existe
la creencia de que le sucede algo al transgresor, puede morirse de repente,
tener mala suerte, le puede pasar algo malo como, por ejemplo, un accidente;
incluso ellos mismos se preocupan por no haber cumplido y andan distraídos
pensando y es cuando les ocurre algo. Es el “dios de la danza” el que se
encarga de juzgar.
Aparte de que a la
danza se le denomina como baile, también se refieren a ella como un juego y al
interior del grupo se le interpreta como trabajo, de tal manera que cuando se
va por las calles de un pueblo, el hoclek, capitán4
de la danza, va por delante con el propósito de pedir permiso para bailar en
alguna casa y la forma de hacerlo es pidiendo trabajo para el grupo. Pregunta
al casero si tiene chamba, es decir, si pueden ejecutar su danza (“...queremos
trabajar... ¿no hay chamba?... ¿no hay tamales tan siquiera?... tenemos mucha
hambre...”).
Hay algunos hogares que no
tienen algo para ofrecer a los muertos (a los danzantes), por lo que el grupo
debe continuar su peregrinar hasta encontrar algún lugar donde trabajar. Cuando
esto sucede, los músicos ejecutan su primer son, el “son de llegada”, que es
muy breve; entonces los danzantes se colocan en dos filas, es decir por pares,
unos frente a otros. El desplazamiento que los danzantes realizan para hacer
sus coreografías y evoluciones no necesita de mucho espacio.
Las coreografías
básicas se hacen en dos filas paralelas y ocasionalmente en círculo. La mayor
parte del tiempo danzan en su lugar, uno frente
a otro, dando algunas vueltas completas y medias vueltas, zapatean, también dan
algunos brincos y gritan casi siempre en dos tonos o haciendo como dos gritos,
uno tras otro. Ocasionalmente las filas se cruzan, con lo que los danzantes
cambian de posición, pero continúan manteniéndose uno frente al otro. A veces
las filas avanzan o retroceden; cuando esto sucede lo hacen en sentidos
opuestos.
La profesora
Adalberta comenta que los viejos también bailan en parejas, que se tocan y se
abrazan, pero esto no lo pudimos constatar. Finalmente, con relación al círculo
en las evoluciones, dice que representa la unidad y se considera como necesario
estar juntos, ya que muchas de las veces hay problemas en la tierra. Por
momentos los músicos y danzantes toman un reposo y reanudan su trabajo.
Después de interpretar
alrededor de tres sones, los danzantes reciben dinero o algún otro producto
como maíz, frijol, tamales, atole, mandarinas, naranjas, etc. El capitán
muestra a todos los demás lo que les dan en cada casa, al mismo tiempo que dice
algunas palabras relacionadas con el regalo. Si reciben poco dinero el capitán
dirá que el casero es “codo”; en cambio, si la paga es considerable, contento
expresa que han recibido “muchos dólares”. Cuando el grupo recibe un obsequio
en especie, ya sea tamales,5 maíz, frijol o alguna bolsa con frutas,
entonces tiene lugar un son y una coreografía especial que se ejecuta con el
“son del venado”. Los danzantes bailan en círculo alrededor del obsequio, lo
hacen en dos sentidos, primero en sentido contrario al de las manecillas del
reloj y luego al revés; lo hacen zapateando, brincando y gritando muy
contentos. Don Fabián del Ángel, de la comunidad de La Mora, dice que cuando a
los viejos les dan alguna cosa, como tamales o mazorcas, tienen que bailar
alrededor de aquello que les dan. Cuando se ejecuta esta coreografía los
danzantes apuntan con sus palos o rifles hacia el centro en el suelo, donde
está depositado el regalo; entonces el capitán, con la punta de su rifle, lo
levanta y todos continúan danzando y señalando el objeto en el aire; se dice
que lo tirotean. Entonces se entiende y se confirma la versión de que son
cazadores. Al respecto se dice que les han dado “el venado” y que por ello
están alegres.
Acerca del venado,
alguien dice que éste no se deja cazar porque hay un dueño que cuida a los
animales de la tierra y éste es el que se encarga de que el cazador no vea al
venado, aunque ande cerca. Para otros, el animal
de referencia en este son no es el venado, sino el jabalí; consecuentemente el
son recibe este nombre.
Después de cada
presentación, los músicos tocan un son de despedida y viejos y viejas parten
gritando.
Por cada grupo hay
un tesorero, quien se encarga de reunir lo que se recauda. No va disfrazado,
sólo acompaña a los danzantes y su función es la de cargar lo recolectado.
Lo que se junta se
guarda para ser utilizado al final de la fiesta en un ritual conocido como “el
destape”, que es cuando los danzantes se quitan las máscaras para ya no usarlas
hasta la próxima fiesta. Para esta ocasión se escoge a un padrino o madrina,
quien se encarga de recoger la indumentaria. Dicen que el destape debe de
ocurrir el 30 de noviembre, el día de san Andrés, pero otros opinan que puede
ser cualquier día sin pasar de esa fecha, por ejemplo, el día 2 de noviembre.
Un joven músico de la comunidad de La Campana comentaba que para ello se acude
al cementerio con las máscaras puestas; ahí se danza un rato y después
descubren su identidad.
Cuando don Fabián hace una comparación de la danza que observamos en
Xiloxuchitl con las comparsas de las ciudades de Tantoyuca y Tempoal, comenta
que en estos lugares los integrantes por cada cuadrilla son muchos y que cobran
por su actuación en cada lugar hasta 50 pesos, a diferencia de lo que ocurre en
las comunidades donde sólo les dan algunas cosas o lo que se puede en dinero, y
dice que esto es lo que se les debe dar, porque los viejos no cobran, ellos
reciben y se van.
Con respecto a la caracterización de los
personajes, la indumentaria está cambiando, pues para el caso de quienes
representan a las damas han dejado en el pasado el disfraz de viejitas y ahora
representan a damas jóvenes, bien pintadas, con minifaldas, escotes,
zapatillas, con sus bolsos, etc. Antes se vestían de abuelitos y abuelitas,
“porque siempre el hombre necesita de la mujer y debe venir acompañado”.
En Tansaquil, una
comunidad cercana a Tantoyuca, pudimos observar representaciones poco
tradicionales, como la de la muerte con un hacha o el de un hombre con un
cuchillo atravesado en una pierna. Germán Morales, el joven que caracterizaba a
este personaje del cuchillo, comentó que su
disfraz era una ocurrencia, que no sabía qué significaba. Esta diferencia
encontrada en la caracterización de personajes explica en parte cómo el proceso
de cambio social repercute de manera distinta en las comunidades del municipio,
por lo que el grado de aculturación en la región es muy variado, lo que también
nos indica que hay un continuum de integración a
la vida y costumbres de la ciudad.
Don Fabián del
Ángel dice que: “cada bailador debe traer una vieja con vestido, con naguas,
blusa y con rebocera, aretes y su máscara de madera de pemuchil”. También
explica que antes se presentaban un viejo, un español güero y la mujer, y que
además traían a un anciano ya viudo, muy viejo, con sus bigotes de zapupe muy
grandes; al parecer se trata de la Danza de los Cuanegros.
Para quienes
participan en la danza ocultando el rostro, la máscara constituye un
instrumento de animación. Así lo confirman las palabras de un danzante: “Cuando
nos ponemos la máscara ya no somos las mismas personas, la máscara me anima y
debo hacer el papel de la máscara; entonces dejo de ser igual que mi persona.”
Tuvimos oportunidad de ver esta
transformación cuando seis danzantes de Xiloxuchitl se disponían a “buscar
chamba” en una de las rancherías cercanas a su pueblo. En un paraje en el monte
comenzaron a despojarse de sus ropas ordinarias y poco a poco lograron la
conversión; entonces uno de ellos dijo: “esto es un gusto que se da uno, que no
se lo da cualquiera”. En este cambio de ropas y en la actitud de ocultarse se
va desvaneciendo el joven, el campesino, el estudiante, el artesano, el padre
de familia, para dar paso a la otra figura: el difunto. Quizá por ello se nos
decía que en la transformación se recuerda a un ser querido y en ese recuerdo
el danzante se va como impregnando de algo de ese ser hasta quedar convertido
en uno de ellos.
Ya transformados,
todos se dirigen en caminata por el monte lanzando gritos que de inmediato se
hacen escuchar en el pueblo más cercano, desde donde alguien contesta como
contagiado por el espíritu festivo de esos días y hace alegrar a los danzantes
en una especie de armónica interconexión. Es el gusto de convivir con la
muerte.
No existe
indumentaria alguna que la tradición defina para los viejos en términos de algo
ya prescrito.6 Al respecto, la costumbre establece que
estos, en su calidad de representar a los muertos, deben vestirse con ropa
vieja, usada, ya sea propia o prestada, sin importar el disfraz, que puede ser
de militar, campesino, médico, bombero, etc.; lo importante es ser un viejo.
Sin embargo, es notorio que las ropas empleadas para el efecto de la
transformación siempre son las que usa el mestizo.
Para portar esta
clase de indumentaria no se requiere mandarla a hacer ni implica mayor
esfuerzo; la ropa se toma de la inmediatez y la combinación que se haga es algo
que depende del gusto y el ingenio del usuario, por lo que tampoco implica
mayores costos.
Por esta razón la indumentaria puede volver a usarse en el siguiente
año o sustituirse por otras, mas no nuevas. Lo mismo sucede con los accesorios
y demás utilerías que son de uso de las damas, como pañoletas para taparse la
cara, lentes, bolsas, collares, aretes, diademas, etcétera.
Los instrumentos musicales utilizados son el
violín y la jarana, ejecutados por un par de músicos, casi siempre de la
localidad, que aprendieron a tocar de manera lírica, “de oído”, como se les oye
decir. Los sones normalmente duran de dos a tres minutos cada uno y son cuatro
o seis los que se interpretan por presentación en cada casa. El tiempo de
ejecución de música y baile usualmente no excede los 15 minutos, aunque puede
tardar hasta media hora, dependiendo de la ofrenda que les den. El tiempo total
de la danza en su recorrido por el pueblo puede prolongarse hasta por 14 ó 15
horas en un día.
Conviene mencionar
que no existe tanta uniformidad en cuanto al contenido del repertorio musical
de los músicos, según su procedencia; así notamos que los músicos de
Xiloxuchitl interpretaban puros sones para la ocasión, que aunque se parecen
son distintos en el “golpeteo”, es decir, en el rasgueo de las cuerdas de la
jarana.
En otro grupo los
músicos ejecutan tanto sones tradicionales como música comercial que en algún
momento sonó en la radio, como cumbias. También encontramos una cuadrilla sin
músicos, pues bailaba al ritmo de música grabada de algún conjunto de moda.
Únicamente en la
ciudad de Tantoyuca pudimos observar a cuadrillas acompañadas con tríos de
huapango e incluso con un cuarto músico que tocaba un tambor de fabricación, al
parecer, local.
En las comunidades
los músicos no reciben dinero por su participación, ya que ellos, al igual que
los danzantes, participan de los beneficios de los “pagos” recibidos. Conforman
parte de la música los gritos y zapateados de los danzantes, ya que al intercalarse
con las notas de los instrumentos crean un todo de notas, gritos y golpes.
Acerca del nombre
de los sones tradicionales que se deben de ejecutar en estos días, únicamente
se recuerda que hay un “son de la llegada” y otro de “salida”, pero del resto
casi nadie sabe nada, excepto que algunos dicen que hay el “son del venado” o
“son del jabalí”, así como otras piezas con los títulos de “El catrín”, “El
cafetal”, “El piojo y la pulga” o “Acapulco tropical”, que parecen no proceder
de la cultura propia.
Se terminó de imprimir en septiembre de 2006 en
los talleres de: Vigrafic, Hermanos Lumiere, Manzana 15, Lote 2, Col.
Ampliación Santamaría Tomatlán, Del. Iztapalapa, C.P. 09870, México, D.F. Se
tiraron mil ejemplares.
IAconaculta
[1] G. Masi, “La
ceroplástica en Firence nei secoli xv-xvi e la famiglia Benintendi”, Rivista d'arte (#IX),
1916, Firenze, pp. 124-142.
[2] Leyenda recopilada por Marco García y Pedro Reyes
en Pantepec, Puebla.
[3] UNESCO, Convención para la Salvaguardia del
Patrimonio Cultural Inmaterial, aprobada en su XXXII Asamblea, en París,
Francia, el 23 de septiembre de 2003.
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